LA MUERTE COMO ACONTECIMIENTO BIOLÓGICO Y PERSONAL

- La muerte como escisión
- La muerte como decisión
- La muerte, fenómeno natural y consecuencia del pecado.

* * * * *

La muerte como acontecimiento biológico y personal
A la luz de esta concepción unitaria del hombre cuerpo-alma, ¿qué
significa la muerte? La definición clásica de muerte como separación
del alma y del cuerpo se caracteriza por una grave indigencia
antropológica, pues presenta la muerte como algo que afecta
solamente a la «corporalidad humana» y deja al «alma»
completamente intacta. Esta descripción considera la muerte como un
hecho biológico: cuando las energías biológicas del hombre llegan al
punto cero, entonces sobreviene la muerte. Esta concepción sugiere
también que la muerte es algo que sobreviene extrínsecamente a la
vida: ambas, muerte y vida, se oponen; no existe entre ellas ninguna
interrelación. Por ello, en la definición clásica, la muerte es un
acontecimiento que aparece sólo al final de la vida biológica. Por el
contrario, en la visión antropológica que hemos expuesto la muerte
surge no como un simple hecho biológico, sino como un fenómeno
específicamente humano. La muerte afecta a la totalidad del hombre y
no únicamente a su cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una
parte esencial del alma, entonces también el alma queda envuelta en
el círculo de la muerte. Además, la muerte humana no es algo que
llegue como un ladrón al final de la vida: está presente en la
existencia del hombre, en cada momento y siempre, a partir del
instante en que el hombre aparece en el mundo55. Las fuerzas se
van gastando, y el hombre va muriendo a plazos, hasta acabar de
morir. La vida humana es esencialmente mortal o, como dice san
Agustín, en el hombre hay una muerte vital56. La muerte no existe.
Lo que existe es el hombre moribundo, como un ser para la muerte.
Esta no viene desde fuera, sino que crece y madura en la vida del
hombre mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con
la experiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa
prepararse para la vida verdadera, auténtica y plena. De ahí se sigue
que la escatología no está aislada de la vida y proyectada hacia un
futuro distante, sino que es un acontecimiento de cada instante de la
vida mortal. La muerte acontece continuamente, y cada instante
puede ser el último.

La muerte como escisión
MU/NACIMIENTO: MU/CRISIS-BIOLOGICA: El último instante de la
muerte vital o de la vida mortal tiene carácter de ruptura, pero no
entre el alma y el cuerpo (porque éstos no son dos cosas que puedan
separarse, sino únicamente dos principios metafísicos). La ruptura se
da entre un tipo de corporalidad limitado, biológico, restringido a un
pedazo de mundo, esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y
relación con la materia ilimitado, abierto y pancósmico. Con la muerte,
el hombre-alma no pierde su corporalidad, pues ésta le es esencial,
sino que adquiere otro tipo de corporalidad más perfeccionada y
universal. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con la totalidad
del universo, puede ahora, al fin, por vez primera en la muerte,
realizar la totalidad, que ya en la situación terrestre podía vislumbrar y
sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es introducido en
la unidad radical del mundo; no deja la materia, ni puede dejarla,
porque el espíritu humano se relaciona esencialmente con ella. Por el
contrario, la penetra mucho más profundamente en una relación
cósmica total, baja al corazón de la tierra (Mt 12,40). La muerte es
semejante al nacimiento. Al nacer, la nueva creatura abandona la
matriz que la alimentaba, pero que poco a poco se había hecho
sofocante. Pasa por la crisis más penosa de su vida fetal, a cuyo
término irrumpe en un mundo nuevo y en una nueva relación con él.
Es empujada por todos lados, apretada, casi sofocada y arrojada
fuera, sin saber que después de este paso la espera el aire libre, el
espacio, la luz y el amor 57. Al morir, el hombre atraviesa una crisis
biológica semejante a la del nacimiento. Se debilita, va perdiendo el
aire, agoniza y es como arrancado del cuerpo. No experimenta aún
cómo va a irrumpir en horizontes más amplios que le hacen comulgar,
de forma esencial, profunda y perfecta, con la totalidad de ese
mundo58. La placenta del recién nacido en la muerte no está ya
constituida por los estrechos límites del hombre-cuerpo, sino por la
globalidad del universo total.
La escisión asume aún otro aspecto: marca el término de la vida
terrestre del hombre, no sólo en su sentido cronológico, sino
principalmente humano. La muerte establece un término al proceso de
personalización dentro de las coordenadas de este mundo biológico y
espacio-temporal. La teología dirá que el último instante de la vida y la
muerte inauguran el fin del status vitae peregrinantis y el encuentro
personal con Dios.
Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido a su
relación más íntima con el universo, entonces posibilita también la
plenitud del conocer, del amor, de la conciencia. Como ha señalado
M. Blondel, nuestra voluntad, en su dinamismo interior, no se agota ni
se satisface plenamente en ningún acto concreto: no quiere
simplemente esto o aquello, sino la totalidad. La muerte significa el
nacimiento del verdadero y pleno querer. El hombre conquista por fin
su libertad, desinhibido de los condicionamientos exteriores, de la
propia carga arquetípica inconsciente, del superego social, de las
propias neurosis y mecanismos represivos. La personalidad, con todo
lo que ella construyó en su vida terrestre, puede ejercer su voluntad
en el vastísimo campo operacional del universo.
J. Marechal y H. Bergson descubren la misma estructura del querer
en el conocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre reina un
dinamismo insaciable que le lleva a no agotar jamás su capacidad de
conocer, sentir y recordar. Ningún acto concreto resulta adecuado al
impulso interior. La muerte abre la posibilidad a la total reflexión y a la
inmersión en el horizonte infinito del ser. La sensibilidad humana, en
una vida terrestre limitada por la selección natural de los objetos
sensibles, se libera al fin de estas trabas y puede abrirse a una
capacidad inimaginable de perfecciones. La muerte es el momento de
la intuición profunda del corazón del universo y de la presencia total
en el mundo y en la vida.
G. Marcel ha llamado la atención sobre el dinamismo inmanente del
amor humano, que se define como donación y entrega, de tal suerte
que sólo en el amor se posee lo que se da. En la condición terrestre,
el amor nunca puede ser donación total debido a la autoconservación
congénita del ser viador. La muerte implica la total entrega de nuestro
modo terrestre de existencia. Este hecho permite a la persona
entregarse completamente con la más pura libertad. En la muerte, el
hombre entra en comunión radical con toda la realidad de la materia.
Los filósofos E. Bloch y G. Marcel han analizado en especial la
dimensión «esperanza» en el hombre, que no debe ser confundida
con la virtud: esta dimensión es un verdadero principio en el hombre
que da cuenta del extraordinario dinamismo de su acción en la
historia, de su capacidad utópica y de su orientación hacia el futuro.
Aparece como verdadero no lo que es, sino lo que vendrá. El hombre
no es nunca una síntesis completa. Su futuro, que vive como
dimensión, no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un acto
concreto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La
muerte creará la posibilidad de que el ser y el será se conviertan en
un plano es, en un futuro realizado. La muerte como escisión se
revela principalmente en el momento en que la curva de la vida
biológica se cruza con la curva de la vida personal. La primera está
constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a la
madurez, envejece y va muriendo biológicamente cada momento
hasta acabar de morir. La otra curva está constituida por el hombre
interior: a medida que va envejeciendo biológicamente, crece en él un
núcleo interior y personal: la personalidad. La enfermedad, las
frustraciones y las demás energías del hombre exterior pueden servir
de trampolín para un mayor crecimiento y madurez de la personalidad.
En sentido inverso a la curva biológica que va decreciendo, la curva
de la personalidad va creciendo y abriéndose cada vez más a la
libertad, al amor y a la integración hasta acabar de nacer. La muerte
llega cuando ambas curvas se cruzan y cortan.
MU/DESARROLO-HUMANO: El desarrollo pleno del hombre interior
(personalidad) exige la muerte del hombre exterior (vida biológica)
para poder seguir desarrollándose. Por eso la muerte, para los santos
y los hombres de gran individualización de la personalidad, es como
una hermana, como el paso necesario a otro nivel de vida personal y
libre de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muerte
surge entonces como el vere dies natalis, como el verdadero día del
nacimiento en el que el hombre realiza plenamente su ser auténtico
para siempre. En el decurso de la vida, los actos de nuestra libertad
personal tienen un carácter preparatorio y nos educan para la
verdadera libertad. «Muriendo -decía Franklin- acabamos de
nacer»63.

La muerte como decisión
MU/DECISION: Si el momento de la muerte constituye, por
excelencia, el instante en que el hombre llega a una completa
madurez espiritual y en el que la inteligencia, la voluntad, el sentir, la
libertad pueden ser ejercidos sin traba alguna y en conformidad con
su dinamismo natural, entonces se da por primera vez la posibilidad
de una decisión totalmente libre que expresa la totalidad del hombre
ante Dios, ante Cristo, ante los demás hombres y el universo. El
momento de la muerte rompe con todos los determinismos; el
verdadero ser del hombre escoge las relaciones con la totalidad que
lo constituirán como personalidad abierta a todos los seres. Inmerso
en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre era incapaz de
expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisiones
eran verdaderas, pero precarias y mudables. Debido a su
ambigüedad constitutiva, ninguna de ellas podía surgir con un
carácter definitivo que implicase por sí solo el cielo o el infierno. En la
muerte (ni antes ni después), es decir, en el momento del paso del
hombre terrestre al hombre pancósmico, libre de todos los
condicionamientos exteriores, en la posesión plena de sí como historia
personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da una
decisión radical que implica el destino eterno del hombre. En ese
momento de total conciencia y lucidez, el hombre conoce lo que
significan Dios, Cristo y su autocomunicación, cuál sea el destino del
hombre, sus relaciones de apertura a la totalidad de los seres.
Entonces es cuando, conforme con la personalidad que él se forjó a lo
largo de su vida, totalizando todas las decisiones tomadas, puede
decidirse por la apertura total que implica salvación o por el cerrarse
sobre sí mismo que excluye la comunión con Dios, con Cristo y con la
totalidad de la creación.
La muerte es un penetrar en el corazón de la materia y de la unidad
del cosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal con Dios y con
Cristo resucitado, que llena todo con su presencia, el Cristo cósmico.
Ahora, en la mejor oportunidad, puede el hombre decidirse de la
mejor forma, totalmente libre de coacciones exteriores y definitiva. En
ese encuentro con Dios y con la totalidad se da el juicio y también el
purgatorio como proceso de purificación radical. Delante de Dios y de
Cristo, el hombre descubre su ambigüedad, pasa por una última crisis
cuyo desenlace es un acto de total entrega y amor o de cerrazón y
opción por una historia sin otros y sin nadie. Esta decisión produce
una escisión definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa
de la vida terrestre a la vida de comunión íntima y facial con Dios o de
total frustración de su personalidad, llamada también infierno.

La muerte, fenómeno natural y consecuencia del pecado.
MU/FENOMENO-NATURAL MU/CASTIGO-P: Hasta aquí hemos
visto que la muerte pertenece al mismo contexto de la vida terrestre.
Esta es siempre vida mortal o muerte vital. Mucho antes de que en la
evolución surgiera el hombre mortal, ya se consumían las plantas y
morían los animales. Este dato tiene su importancia, porque la Biblia y
la teología presentan la muerte como consecuencia del pecado del
hombre. Pablo dice claramente que «la muerte entró en el mundo a
través del pecado» (/Rm/05/12; Gn 3). El segundo Concilio de Orange
(529) y después el de Trento (1546) lo subrayan con igual claridad: la
muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511). ¿Cómo se ha de
entender esto ?
Al parecer, la sentencia bíblica y conciliar se opone a lo que hemos
expuesto hasta aquí. Pero una reflexión más atenta sobre el sentido
de esta afirmación nos hará comprender la validez (de las dos
posturas, la que afirma que la muerte es un fenómeno natural y la que
sostiene que la muerte es consecuencia del pecado. La teología
clásica, sobre todo a partir de san Agustín, ha enseñado siempre que
la muerte es un fenómeno natural por cuanto la vida biológica va
desgastándose hasta que el hombre termina sus días. No cabe decir
que el hombre no puede morir (non posse mori). Constitutivamente es
un ser mortal. No obstante, en virtud de su orientación originaria hacia
Dios y en su primera situación, el hombre primitivo (Adán) estaba
destinado a la inmortalidad. El podía no morir (posse non mori).
«Cuando la fe nos enseña esto -como bien dice K. Rahner en su
célebre ensayo sobre el Sentido teológico de la muerte- no nos dice
que el hombre paradisíaco, de no haber pecado, habría prolongado
indefinidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningún reparo,
que el hombre habría terminado su vida temporal. Habría
permanecido en su forma corporal, pero su vida habría llegado a un
punto de consunción y de plena madurez partiendo de dentro... Adán
habría tenido una cierta muerte». Lo cual quiere decir que habría una
escisión entre la vida terrestre y la vida celeste, entre el tiempo y la
eternidad. Habría un paso y, por tanto, muerte en el sentido antes
explicado. Pero tal muerte estaría integrada en la vida. Debido a la
armonía total del hombre, no sería sentida como pérdida, ni vivida
como un asalto, ni sufrida como un despojamiento. Sería un paso
natural, como natural es el paso del niño del seno materno al mundo,
de la infancia a la edad adulta. Alcanzada la madurez interior y
agotadas las posibilidades para el hombre cuerpo-espíritu en el
mundo terrestre, la muerte lo introduciría en el mundo celeste. Adán
habría muerto como el pequeño príncipe de Antoine de Saint-Exupéry,
sin dolor, sin angustia y sin soledad.
Sin embargo, debido al pecado original que afecta a todos los
hombres, y debido también al pecado personal, la muerte ha perdido
su armonía con la vida. Se siente como un elemento que aliena y roba
la existencia. Es miedo, angustia y soledad. La muerte concreta e
histórica, tal como es vivida (vivir la muerte y morir la vida son
sinónimos), es fruto del pecado. De una parte, es natural como
término de la vida. De otra, en la forma alienante en que se sufre, es
antinatural y dramática.
La muerte implica una última soledad. Por eso el hombre la teme y
huye de ella, como huye del vacío. Simboliza y sella nuestra situación
de pecado, que es soledad del hombre que ha roto su comunión con
Dios y con los otros. Cristo asumió esta última soledad humana. La fe
nos dice que él descendió a los infiernos, esto es, pasó los umbrales
del vacío radical existencial, para que ningún mortal pudiese en lo
sucesivo sentirse solo.
El hombre puede integrar la muerte en la vida, abrazándola como
total despojo y último acto de amor, como entrega confiada. El santo y
el místico, como la historia demuestra, pueden integrar
paradisíacamente la muerte en el contexto de la vida y no ver en ella
una usurpadora de la vida, sino a la hermana que nos libera y nos
introduce en la casa de la vida y del amor. Entonces el hombre
aparece libre y liberado, como un Francisco de Asís. La muerte no le
hará ningún mal porque es el paso para una vida más plena.
....................
55 Recordemos la conocida frase de Heidegger: «Cuando el hombre comienza a
vivir ya es suficientemente viejo para morir»; Sein und Zeit (Tubinga 1953) 329.
56 Confesiones, 1,6: «dicam mortalem vitam an mortem vitalem nescio».
57 Cf. R. Troisfontaines, op. cit., 109.
58 L. Boros, op. cit., 88; íd.
63 R. Troisfontaines, op. cit., 118-119.

LEONARDO BOFF
JESUCRISTO Y LA LIBERACIÓN DEL HOMBRE
EDICIONES CRISTIANDAD. MADRID 1981.Pág. 520-527

El bautismo en el catecismo y en la Lúmen gentium

EL SACRAMENTO DEL BAUTISMO
1213 El santo Bautismo es el fundamento de toda la vida cristiana, el pórtico de la vida en el espíritu ("vitae spiritualis ianua") y la puerta que abre el acceso a los otros sacramentos. Por el Bautismo somos liberados del pecado y regenerados como hijos de Dios, llegamos a ser miembros de Cristo y somos incorporados a la Iglesia y hechos partícipes de su misión (cf Cc. de Florencia: DS 1314; ⇒ CIC, can 204,1; ⇒ 849; CCEO 675,1): "Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo" ("El bautismo es el sacramento del nuevo nacimiento por el agua y la palabra", Cath. R. 2,2,5).
I El nombre de este sacramento
1214 Este sacramento recibe el nombre de Bautismo en razón del carácter del rito central mediante el que se celebra: bautizar (baptizein en griego) significa "sumergir", "introducir dentro del agua"; la "inmersión" en el agua simboliza el acto de sepultar al catecúmeno en la muerte de Cristo de donde sale por la resurrección con El (cf Rm 6,3-4; Col 2,12) como "nueva criatura" (2 Co 5,17; Ga 6,15).
1215 Este sacramento es llamado también “baño de regeneración y de renovación del Espíritu Santo” (Tt 3,5), porque significa y realiza ese nacimiento del agua y del Espíritu sin el cual "nadie puede entrar en el Reino de Dios" (Jn 3,5).
1216 "Este baño es llamado iluminación porque quienes reciben esta enseñanza (catequética) su espíritu es iluminado..." (S. Justino, Apol. 1,61,12). Habiendo recibido en el Bautismo al Verbo, "la luz verdadera que ilumina a todo hombre" (Jn 1,9), el bautizado, "tras haber sido iluminado" (Hb 10,32), se convierte en "hijo de la luz" (1 Ts 5,5), y en "luz" él mismo (Ef 5,8):
El Bautismo es el más bello y magnífico de los dones de Dios...lo llamamos don, gracia, unción, iluminación, vestidura de incorruptibilidad, baño de regeneración, sello y todo lo más precioso que hay. Don, porque es conferido a los que no aportan nada; gracia, porque, es dado incluso a culpables; bautismo, porque el pecado es sepultado en el agua; unción, porque es sagrado y real (tales son los que son ungidos); iluminación, porque es luz resplandeciente; vestidura, porque cubre nuestra vergüenza; baño, porque lava; sello, porque nos guarda y es el signo de la soberanía de Dios (S. Gregorio Nacianceno, Or. 40,3-4).
II El Bautismo en la economía de la salvación
Las prefiguraciones del Bautismo en la Antigua Alianza
1217 En la Liturgia de la Noche Pascual, cuando se bendice el agua bautismal, la Iglesia hace solemnemente memoria de los grandes acontecimientos de la historia de la salvación que prefiguraban ya el misterio del Bautismo:
¡Oh Dios!, que realizas en tus sacramentos obras admirables con tu poder invisible, y de diversos modos te has servido de tu criatura el agua para significar la gracia del bautismo (MR, Vigilia Pascual, bendición del agua bautismal, 42).
1218 Desde el origen del mundo, el agua, criatura humilde y admirable, es la fuente de la vida y de la fecundidad. La Sagrada Escritura dice que el Espíritu de Dios "se cernía" sobre ella (cf. Gn 1,2):
¡Oh Dios!, cuyo espíritu, en los orígenes del mundo, se cernía sobre las aguas, para que ya desde entonces concibieran el poder de santificar (MR, ibid.).
1219 La Iglesia ha visto en el Arca de Noé una prefiguración de la salvación por el bautismo. En efecto, por medio de ella "unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados a través del agua" (1 P 3,20):
¡Oh Dios!, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad (MR, ibid.).
1220 Si el agua de manantial simboliza la vida, el agua del mar es un símbolo de la muerte. Por lo cual, pudo ser símbolo del misterio de la Cruz. Por este simbolismo el bautismo significa la comunión con la muerte de Cristo.
1221 Sobre todo el paso del Mar Rojo, verdadera liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, es el que anuncia la liberación obrada por el bautismo:
¡Oh Dios!, que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo s los hijos de Abraham, para que el pueblo liberado de la esclavitud del faraón fuera imagen de la familia de los bautizados (MR, ibid.).
1222 Finalmente, el Bautismo es prefigurado en el paso del Jordán, por el que el pueblo de Dios recibe el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida eterna. La promesa de esta herencia bienaventurada se cumple en la nueva Alianza.
El Bautismo de Cristo
1223 Todas las prefiguraciones de la Antigua Alianza culminan en Cristo Jesús. Comienza su vida pública después de hacerse bautizar por S. Juan el Bautista en el Jordán (cf. Mt 3,13 ), y, después de su Resurrección, confiere esta misión a sus Apóstoles: "Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado" (Mt 28,19-20; cf Mc 16,15-16).
1224 Nuestro Señor se sometió voluntariamente al Bautismo de S. Juan, destinado a los pecadores, para "cumplir toda justicia" (Mt 3,15). Este gesto de Jesús es una manifestación de su "anonadamiento" (Flp 2,7). El Espíritu que se cernía sobre las aguas de la primera creación desciende entonces sobre Cristo, como preludio de la nueva creación, y el Padre manifiesta a Jesús como su "Hijo amado" (Mt 3,16-17).
1225 En su Pascua, Cristo abrió a todos los hombres las fuentes del Bautismo. En efecto, había hablado ya de su pasión que iba a sufrir en Jerusalén como de un "Bautismo" con que debía ser bautizado (Mc 10,38; cf Lc 12,50). La sangre y el agua que brotaron del costado traspasado de Jesús crucificado (cf. Jn 19,34) son figuras del Bautismo y de la Eucaristía, sacramentos de la vida nueva (cf 1 Jn 5,6-8): desde entonces, es posible "nacer del agua y del Espíritu" para entrar en el Reino de Dios (Jn 3,5). Considera donde eres bautizado, de donde viene el Bautismo: de la cruz de Cristo, de la muerte de Cristo. Ahí está todo el misterio: El padeció por ti. En él eres rescatado, en él eres salvado. (S. Ambrosio, sacr. 2,6).
El bautismo en la Iglesia
1226 Desde el día de Pentecostés la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo. En efecto, S. Pedro declara a la multitud conmovida por su predicación: "Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo" (Hch 2,38). Los Apóstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jesús: judíos, hombres temerosos de Dios, paganos (Hch 2,41; 8,12-13; 10,48; 16,15). El Bautismo aparece siempre ligado a la fe: "Ten fe en el Señor Jesús y te salvarás tú y tu casa", declara S. Pablo a su carcelero en Filipos. El relato continúa: "el carcelero inmediatamente recibió el bautismo, él y todos los suyos" (Hch 16,31-33).
1227 Según el apóstol S. Pablo, por el Bautismo el creyente participa en la muerte de Cristo; es sepultado y resucita con él: ¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-4; cf Col 2,12). Los bautizados se han "revestido de Cristo" (Ga 3,27). Por el Espíritu Santo, el Bautismo es un baño que purifica, santifica y justifica (cf 1 Co 6,11; 12,13).
1228 El Bautismo es, pues, un baño de agua en el que la "semilla incorruptible" de la Palabra de Dios produce su efecto vivificador (cf. 1 P 1,23; Ef 5,26). S. Agustín dirá del Bautismo: "Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum" ("Se une la palabra a la materia, y se hace el sacramento", ev. Io. 80,3).
III La celebración del sacramento del Bautismo
La iniciación cristiana
1229 Desde los tiempos apostólicos, para llegar a ser cristiano se sigue un camino y una iniciación que consta de varias etapas. Este camino puede ser recorrido rápida o lentamente. Y comprende siempre algunos elementos esenciales: el anuncio de la Palabra, la acogida del Evangelio que lleva a la conversión, la profesión de fe, el Bautismo, la efusión del Espíritu Santo, el acceso a la comunión eucarística.
1230 Esta iniciación ha variado mucho a lo largo de los siglos y según las circunstancias. En los primeros siglos de la Iglesia, la iniciación cristiana conoció un gran desarrollo, con un largo periodo de catecumenado, y una serie de ritos preparatorios que jalonaban litúrgicamente el camino de la preparación catecumenal y que desembocaban en la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana.
1231 Desde que el bautismo de los niños vino a ser la forma habitual de celebración de este sacramento, ésta se ha convertido en un acto único que integra de manera muy abreviada las etapas previas a la iniciación cristiana. Por su naturaleza misma, el Bautismo de niños exige un catecumenado postbautismal. No se trata sólo de la necesidad de una instrucción posterior al Bautismo, sino del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de la persona. Es el momento propio de la catequesis.
1232 El Concilio Vaticano II ha restaurado para la Iglesia latina, "el catecumenado de adultos, dividido en diversos grados" (SC 64). Sus ritos se encuentran en el Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Por otra parte, el Concilio ha permitido que "en tierras de misión, además de los elementos de iniciación contenidos en la tradición cristiana, pueden admitirse también aquellos que se encuentran en uso en cada pueblo siempre que puedan acomodarse al rito cristiano" (SC 65; cf. SC 37-40).
1233 Hoy, pues, en todos los ritos latinos y orientales la iniciación cristiana de adultos comienza con su entrada en el catecumenado, para alcanzar su punto culminante en una sola celebración de los tres sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía (cf. AG 14; ⇒ CIC can.851. ⇒ 865. ⇒ 866). En los ritos orientales la iniciación cristiana de los niños comienza con el Bautismo, seguido inmediatamente por la Confirmación y la Eucaristía, mientras que en el rito romano se continúa durante unos años de catequesis, para acabar más tarde con la Confirmación y la Eucaristía, cima de su iniciación cristiana (cf. ⇒ CIC can.851, 2; ⇒ 868).
La mistagogia de la celebración
1234 El sentido y la gracia del sacramento del Bautismo aparece claramente en los ritos de su celebración. Cuando se participa atentamente en los gestos y las palabras de esta celebración, los fieles se inician en las riquezas que este sacramento significa y realiza en cada nuevo bautizado.
1235 La señal de la cruz, al comienzo de la celebración, señala la impronta de Cristo sobre el que le va a pertenecer y significa la gracia de la redención que Cristo nos ha adquirido por su cruz.
1236 El anuncio de la Palabra de Dios ilumina con la verdad revelada a los candidatos y a la asamblea y suscita la respuesta de la fe, inseparable del Bautismo. En efecto, el Bautismo es de un modo particular "el sacramento de la fe" por ser la entrada sacramental en la vida de fe.
1237 Puesto que el Bautismo significa la liberación del pecado y de su instigador, el diablo, se pronuncian uno o varios exorcismos sobre el candidato. Este es ungido con el óleo de los catecúmenos o bien el celebrante le impone la mano y el candidato renuncia explícitamente a Satanás. Así preparado, puede confesar la fe de la Iglesia, a la cual será "confiado" por el Bautismo (cf Rm 6,17).
1238 El agua bautismal es entonces consagrada mediante una oración de epíclesis (en el momento mismo o en la noche pascual). La Iglesia pide a Dios que, por medio de su Hijo, el poder del Espíritu Santo descienda sobre esta agua, a fin de que los que sean bautizados con ella "nazcan del agua y del Espíritu" (Jn 3,5).
1239 Sigue entonces el rito esencial del sacramento: el Bautismo propiamente dicho, que significa y realiza la muerte al pecado y la entrada en la vida de la Santísima Trinidad a través de la configuración con el Misterio pascual de Cristo. El Bautismo es realizado de la manera más significativa mediante la triple inmersión en el agua bautismal. Pero desde la antigüedad puede ser también conferido derramando tres veces agua sobre la cabeza del candidato.
1240 En la Iglesia latina, esta triple infusión va acompañada de las palabras del ministro: "N, Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". En las liturgias orientales, estando el catecúmeno vuelto hacia el Oriente, el sacerdote dice: "El siervo de Dios, N., es bautizado en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo". Y mientras invoca a cada persona de la Santísima Trinidad, lo sumerge en el agua y lo saca de ella.
1241 La unción con el santo crisma, óleo perfumado y consagrado por el obispo, significa el don del Espíritu Santo al nuevo bautizado. Ha llegado a ser un cristiano, es decir, "ungido" por el Espíritu Santo, incorporado a Cristo, que es ungido sacerdote, profeta y rey (cf OBP nº 62).
1242 En la liturgia de las Iglesias de Oriente, la unción postbautismal es el sacramento de la Crismación (Confirmación). En la liturgia romana, dicha unción anuncia una segunda unción del santo crisma que dará el obispo: el sacramento de la Confirmación que, por así decirlo, "confirma" y da plenitud a la unción bautismal.
1243 La vestidura blanca simboliza que el bautizado se ha "revestido de Cristo" (Ga 3,27): ha resucitado con Cristo. El cirio que se enciende en el cirio pascual, significa que Cristo ha iluminado al neófito. En Cristo, los bautizados son "la luz del mundo" (Mt 5,14; cf Flp 2,15).
El nuevo bautizado es ahora hijo de Dios en el Hijo Unico. Puede ya decir la oración de los hijos de Dios: el Padre Nuestro.
1244 La primera comunión eucarística. Hecho hijo de Dios, revestido de la túnica nupcial, el neófito es admitido "al festín de las bodas del Cordero" y recibe el alimento de la vida nueva, el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Las Iglesias orientales conservan una conciencia viva de la unidad de la iniciación cristiana por lo que dan la sagrada comunión a todos los nuevos bautizados y confirmados, incluso a los niños pequeños, recordando las palabras del Señor: "Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis" (Mc 10,14). La Iglesia latina, que reserva el acceso a la Sagrada Comunión a los que han alcanzado el uso de razón, expresa cómo el Bautismo introduce a la Eucaristía acercando al altar al niño recién bautizado para la oración del Padre Nuestro.
1245 La bendición solemne cierra la celebración del Bautismo. En el Bautismo de recién nacidos, la bendición de la madre ocupa un lugar especial.

IV Quién puede recibir el Bautismo
1246 "Es capaz de recibir el bautismo todo ser humano, aún no bautizado, y solo él" (⇒ CIC, can. 864: CCEO, can. 679).
El Bautismo de adultos
1247 En los orígenes de la Iglesia, cuando el anuncio del evangelio está aún en sus primeros tiempos, el Bautismo de adultos es la práctica más común. El catecumenado (preparación para el Bautismo) ocupa entonces un lugar importante. Iniciación a la fe y a la vida cristiana, el catecumenado debe disponer a recibir el don de Dios en el Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía.
1248 El catecumenado, o formación de los catecúmenos, tiene por finalidad permitir a estos últimos, en respuesta a la iniciativa divina y en unión con una comunidad eclesial, llevar a madurez su conversión y su fe. Se trata de una "formación y noviciado debidamente prolongado de la vida cristiana, en que los discípulos se unen con Cristo, su Maestro. Por lo tanto, hay que iniciar adecuadamente a los catecúmenos en el misterio de la salvación, en la práctica de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que deben celebrarse en los tiempos sucesivos, e introducirlos en la vida de fe, la liturgia y la caridad del Pueblo de Dios" (AG 14; cf OICA 19 y 98).
1249 Los catecúmenos "están ya unidos a la Iglesia, pertenecen ya a la casa de Cristo y muchas veces llevan ya una una vida de fe, esperanza y caridad" (AG 14). "La madre Iglesia los abraza ya con amor tomándolos a sus cargo" (LG 14; cf ⇒ CIC can. 206; ⇒ 788,3).
El Bautismo de niños
1250 Puesto que nacen con una naturaleza humana caída y manchada por el pecado original, los niños necesitan también el nuevo nacimiento en el Bautismo (cf DS 1514) para ser librados del poder de las tinieblas y ser trasladados al dominio de la libertad de los hijos de Dios (cf Col 1,12-14), a la que todos los hombres están llamados. La pura gratuidad de la gracia de la salvación se manifiesta particularmente en el bautismo de niños. Por tanto, la Iglesia y los padres privarían al niño de la gracia inestimable de ser hijo de Dios si no le administraran el Bautismo poco después de su nacimiento (cf ⇒ CIC can. 867; CCEO, can. 681; 686,1).
1251 Los padres cristianos deben reconocer que esta práctica corresponde también a su misión de alimentar la vida que Dios les ha confiado (cf LG 11; 41; GS 48; ⇒ CIC can. 868).
1252 La práctica de bautizar a los niños pequeños es una tradición inmemorial de la Iglesia. Está atestiguada explícitamente desde el siglo II. Sin embargo, es muy posible que, desde el comienzo de la predicación apostólica, cuando "casas" enteras recibieron el Bautismo (cf Hch 16,15.33; 18,8; 1 Co 1,16), se haya bautizado también a los niños (cf CDF, instr. "Pastoralis actio": AAS 72 [1980] 1137-56).
Fe y Bautismo
1253 El Bautismo es el sacramento de la fe (cf Mc 16,16). Pero la fe tiene necesidad de la comunidad de creyentes. Sólo en la fe de la Iglesia puede creer cada uno de los fieles. La fe que se requiere para el Bautismo no es una fe perfecta y madura, sino un comienzo que está llamado a desarrollarse. Al catecúmeno o a su padrino se le pregunta: "¿Qué pides a la Iglesia de Dios?" y él responde: "¡La fe!".
1254 En todos los bautizados, niños o adultos, la fe debe crecer después del Bautismo. Por eso, la Iglesia celebra cada año en la noche pascual la renovación de las promesas del Bautismo. La preparación al Bautismo sólo conduce al umbral de la vida nueva. El Bautismo es la fuente de la vida nueva en Cristo, de la cual brota toda la vida cristiana.
1255 Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es importante la ayuda de los padres. Ese es también el papel del padrino o de la madrina, que deben ser creyentes sólidos, capaces y prestos a ayudar al nuevo bautizado, niño o adulto, en su camino de la vida cristiana (cf ⇒ CIC can. 872-874). Su tarea es una verdadera función eclesial (officium; cf SC 67). Toda la comunidad eclesial participa de la responsabilidad de desarrollar y guardar la gracia recibida en el Bautismo.
V Quién puede bautizar
1256 Son ministros ordinarios del Bautismo el obispo y el presbítero y, en la Iglesia latina, también el diácono (cf ⇒ CIC, can. 861,1; CCEO, can. 677,1). En caso de necesidad, cualquier persona, incluso no bautizada, puede bautizar (Cf ⇒ CIC can. 861, § 2) si tiene la intención requerida y utiliza la fórmula bautismal trinitaria. La intención requerida consiste en querer hacer lo que hace la Iglesia al bautizar. La Iglesia ve la razón de esta posibilidad en la voluntad salvífica universal de Dios (cf 1 Tm 2,4) y en la necesidad del Bautismo para la salvación (cf Mc 16,16).
VI La necesidad del Bautismo
1257 El Señor mismo afirma que el Bautismo es necesario para la salvación (cf Jn 3,5). Por ello mandó a sus discípulos a anunciar el Evangelio y bautizar a todas las naciones (cf Mt 28, 19-20; cf DS 1618; LG 14; AG 5). El Bautismo es necesario para la salvación en aquellos a los que el Evangelio ha sido anunciado y han tenido la posibilidad de pedir este sacramento (cf Mc 16,16). La Iglesia no conoce otro medio que el Bautismo para asegurar la entrada en la bienaventuranza eterna; por eso está obligada a no descuidar la misión que ha recibido del Señor de hacer "renacer del agua y del espíritu" a todos los que pueden ser bautizados. Dios ha vinculado la salvación al sacramento del Bautismo, pero su intervención salvífica no queda reducida a los sacramentos.
1258 Desde siempre, la Iglesia posee la firme convicción de que quienes padecen la muerte por razón de la fe, sin haber recibido el Bautismo, son bautizados por su muerte con Cristo y por Cristo. Este Bautismo de sangre como el deseo del Bautismo, produce los frutos del Bautismo sin ser sacramento.
1259 A los catecúmenos que mueren antes de su Bautismo, el deseo explícito de recibir el bautismo unido al arrepentimiento de sus pecados y a la caridad, les asegura la salvación que no han podido recibir por el sacramento.
1260 "Cristo murió por todos y la vocación última del hombre en realmente una sola, es decir, la vocación divina. En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido sólo por Dios, se asocien a este mis terio pascual" (GS 22; cf LG 16; AG 7). Todo hombre que, ignorando el evangelio de Cristo y su Iglesia, busca la verdad y hace la voluntad de Dios según él la conoce, puede ser salvado. Se puede suponer que semejantes personas habrían deseado explícitamente el Bautismo si hubiesen conocido su necesidad.
1261 En cuanto a los niños muertos sin Bautismo, la Iglesia sólo puede confiarlos a la misericordia divina, como hace en el rito de las exequias por ellos. En efecto, la gran misericordia de Dios, que quiere que todos los hombres se salven (cf 1 Tm 2,4) y la ternura de Jesús con los niños, que le hizo decir: "Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis" (Mc 10,14), nos permiten confiar en que haya un camino de salvación para los niños que mueren sin Bautismo. Por esto es más apremiante aún la llamada de la Iglesia a no impedir que los niños pequeños vengan a Cristo por el don del santo bautismo.
VII La gracia del Bautismo
1262 Los distintos efectos del Bautismo son significados por los elementos sensibles del rito sacramental. La inmersión en el agua evoca los simbolismos de la muerte y de la purificación, pero también los de la regeneración y de la renovación. Los dos efectos principales, por tanto, son la purificación de los pecados y el nuevo nacimiento en el Espíritu Santo (cf Hch 2,38; Jn 3,5).
Para la remisión de los pecados...
1263 Por el Bautismo, todos los pecados son perdonados, el pecado original y todos los pecados personales así como todas las penas del pecado (cf DS 1316). En efecto, en los que han sido regenerados no permanece nada que les impida entrar en el Reino de Dios, ni el pecado de Adán, ni el pecado personal, ni las consecuencias del pecado, la más grave de las cuales es la separación de Dios.
1264 No obstante, en el bautizado permanecen ciertas consecuencias temporales del pecado, como los sufrimientos, la enfermedad, la muerte o las fragilidades inherentes a la vida como las debilidades de carácter, etc., así como una inclinación al pecado que la Tradición llama concupiscencia, o "fomes peccati": "La concupiscencia, dejada para el combate, no puede dañar a los que no la consienten y la resisten con coraje por la gracia de Jesucristo. Antes bien `el que legítimamente luchare, será coronado'(2 Tm 2,5)" (Cc de Trento: DS 1515).
“Una criatura nueva”
1265 El Bautismo no solamente purifica de todos los pecados, hace también del neófito "una nueva creación" (2 Co 5,17), un hijo adoptivo de Dios (cf Ga 4,5-7) que ha sido hecho "partícipe de la naturaleza divina" ( 2 P 1,4), miembro de Cristo (cf 1 Co 6,15; 12,27), coheredero con él (Rm 8,17) y templo del Espíritu Santo (cf 1 Co 6,19).
1266 La Santísima Trinidad da al bautizado la gracia santificante, la gracia de la justificación que :
– le hace capaz de creer en Dios, de esperar en él y de amarlo mediante las virtudes teologales;
– le concede poder vivir y obrar bajo la moción del Espíritu Santo mediante los dones del Espíritu Santo;
– le permite crecer en el bien mediante las virtudes morales.
Así todo el organismo de la vida sobrenatural del cristiano tiene su raíz en el santo Bautismo.
Incorporados a la Iglesia, Cuerpo de Cristo
1267 El Bautismo hace de nosotros miembros del Cuerpo de Cristo. "Por tanto...somos miembros los unos de los otros" (Ef 4,25). El Bautismo incorpora a la Iglesia. De las fuentes bautismales nace el único pueblo de Dios de la Nueva Alianza que trasciende todos los límites naturales o humanos de las naciones, las culturas, las razas y los sexos: "Porque en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo" (1 Co 12,13).
1268 Los bautizados vienen a ser "piedras vivas" para "edificación de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo" (1 P 2,5). Por el Bautismo participan del sacerdocio de Cristo, de su misión profética y real, son "linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz" (1 P 2,9). El Bautismo hace participar en el sacerdocio común de los fieles.
1269 Hecho miembro de la Iglesia, el bautizado ya no se pertenece a sí mismo (1 Co 6,19), sino al que murió y resucitó por nosotros (cf 2 Co 5,15). Por tanto, está llamado a someterse a los demás (Ef 5,21; 1 Co 16,15-16), a servirles (cf Jn 13,12-15) en la comunión de la Iglesia, y a ser "obediente y dócil" a los pastores de la Iglesia (Hb 13,17) y a considerarlos con respeto y afecto (cf 1 Ts 5,12-13). Del mismo modo que el Bautismo es la fuente de responsabilidades y deberes, el bautizado goza también de derechos en el seno de la Iglesia: recibir los sacramentos, ser alimentado con la palabra de Dios y ser sostenido por los otros auxilios espirituales de la Iglesia (cf LG 37; ⇒ CIC can. 208-223; CCEO, can. 675,2).
1270 Los bautizados "por su nuevo nacimiento como hijos de Dios están obligados a confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia" (LG 11) y de participar en la actividad apostólica y misionera del Pueblo de Dios (cf LG 17; AG 7,23).
El vínculo sacramental de la unidad de los cristianos
1271 El Bautismo constituye el fundamento de la comunión entre todos los cristianos, e incluso con los que todavía no están en plena comunión con la Iglesia católica: "Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo están en una cierta comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica... justificados por la fe en el bautismo, se han incorporado a Cristo; por tanto, con todo derecho se honran con el nombre de cristianos y son reconocidos con razón por los hijos de la Iglesia Católica como hermanos del Señor" (UR 3). "Por consiguiente, el bautismo constituye un vínculo sacramental de unidad, vigente entre los que han sido regenerados por él" (UR 22).
Un sello espiritual indeleble...
1272 Incorporado a Cristo por el Bautismo, el bautizado es configurado con Cristo (cf Rm 8,29). El Bautismo imprime en el cristiano un sello espiritual indeleble (character) de su pertenencia a Cristo. Este sello no es borrado por ningún pecado, aunque el pecado impida al Bautismo dar frutos de salvación (cf DS 1609-1619). Dado una vez por todas, el Bautismo no puede ser reiterado.
1273 Incorporados a la Iglesia por el Bautismo, los fieles han recibido el carácter sacramental que los consagra para el culto religioso cristiano (cf LG 11). El sello bautismal capacita y compromete a los cristianos a servir a Dios mediante una participación viva en la santa Liturgia de la Iglesia y a ejercer su sacerdocio bautismal por el testimonio de una vida santa y de una caridad eficaz (cf LG 10).
1274 El "sello del Señor" (Dominicus character: S. Agustín, Ep. 98,5), es el sello con que el Espíritu Santo nos ha marcado "para el día de la redención" (Ef 4,30; cf Ef 1,13-14; 2 Co 1,21-22). "El Bautismo, en efecto, es el sello de la vida eterna" (S. Ireneo, Dem.,3). El fiel que "guarde el sello" hasta el fin, es decir, que permanezca fiel a las exigencias de su Bautismo, podrá morir marcado con "el signo de la fe" (MR, Canon romano, 97), con la fe de su Bautismo, en la espera de la visión bienaventurada de Dios –consumación de la fe– y en la esperanza de la resurrección.
Lumen Gentium
La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente a Cristo paciente y glorificado por medio de los sacramentos[6]. Por el bautismo nos configuramos con Cristo: "Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor., 12, 13). Rito sagrado con que se representa y efectúa la unión con la muerte y resurrección de Cristo: "Con El hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte", mas si "hemos sido injertados en El por la semejanza de su muerte, también lo seremos por la de su resurrección" (Rom., 6, 4-5). En la fracción del pan eucarístico, participando realmente del cuerpo del Señor, nos elevamos a una comunión con El y entre nosotros mismos. Puesto que hay un solo pan, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan" (1 Cor., 10, 17). Así todos nosotros quedamos hechos miembros de su Cuerpo (cf. I Cor., 12, 27), "pero cada uno es miembro del otro" (Rom., 12, 5).

Los Salmos

LOS SALMOS

Introducción

El punto de partida para comprender mejor los Salmos es la existencia de Israel. Israel surgió a partir de una experiencia de liberación de un dominio opresor (el egipcio), hecha por diversos grupos, en la que fueron descubriendo a un Dios que está con quienes se liberan. Nació así una conciencia de pueblo y de la necesidad de vivir coherentemente respecto a lo que han vivido, y nació también la conciencia de una misión testimonial respecto a las naciones: descubrieron que debían dar testimonio de cómo era Dios y de qué estilo de vida exigía la fe en él.
La historia de Israel se movió siempre entre la llamada a vivir en la libertad y las tentaciones
propias, o provocadas por otros, a volver a caer en la esclavitud. El Antiguo Testamento es un testimonio de dicha tensión y de cómo los creyentes fueron ayudando a seguir en medio de ella. Esta tensión se dio en los diferentes ámbitos de la vida de Israel: el religioso (los dioses de otros pueblos, dioses que resultan esclavizadores), el internacional (la dependencia idolátrica respecto a las naciones), el nacional (la injusticia y la explotación) y el individual (la persecución y el dolor del inocente, y la sensación de ser abandonado de Dios).

Toda esta vida (amenazas, tensiones, confianzas) es la que quedó reflejada en las oraciones sálmicas, en las que se pone ante Dios dicha vida, llena de acción. En consecuencia, los Salmos:
1) son un resumen de la experiencia bíblica,
2) responden a situaciones existenciales concretas (aunque éstas son difíciles de delimitar, dado que en cada Salmo se da una continua actualización);
3) son un resumen también de la Biblia, pues están en relación con la “ley”, los “profetas” y los “sapienciales”; y
4) son como la respuesta del pueblo de Dios en relación a todos los Momentos de su vida y de su historia, respuesta que se convierte en palabra de Dios.

En su origen, posiblemente los Salmos naciesen de circunstancias concretas de un individuo o de un grupo y más tarde habrían sido vistos como expresión de las nuevas vivencias de la comunidad. Esto explica el que en cada Salmo se puedan dar diversos niveles y es lo que hace que sean muy actuales y que al mismo tiempo sea difícil detectar el momento concreto de cada Salmo. En todo caso, son el reflejo de la vida entera de quien los creó y los utilizó; son utilizables, por tanto, a condición de que quien los utilice viva auténticamente su fe. Son, pues, un buen termómetro de la vida de fe.

Plan

Vamos a agarrar los cuatro ámbitos antes notados. Vamos a ver cómo en los Salmos la vida se hace oración (recuerdo y compromiso) y a descubrir la espiritualidad de liberación que se contiene en ellos. Vamos finalmente a intentar leerlos desde hoy, dejándonos ayudar por la lectura que de ellos hacen las comunidades vivas.

Dificultad
Pero antes de comenzar debemos salvar una dificultad que muchas veces se nos presenta. Muchos opinan que los Salmos ya están superados, que la espiritualidad del Nuevo Testamento los hace innecesarios. A este respecto, me parece muy iluminador el siguiente texto de Bonhöffer: A menudo constato hasta qué punto pienso y siento según el Antiguo Testamento; durante los últimos meses lo he leído con mucha más frecuencia que el Nuevo Testamento. Sólo cuando se conoce la inefabilidad del nombre de Dios se puede pronunciar de una vez el nombre de Jesucristo; sólo cuando se ama tanto la vida y la tierra que todo parece acabarse y perderse con ellas, nos está permitido creer en la Resurrección de los muertos y en un mundo nuevo; sólo cuando nos sometemos a la ley de Dios, podemos hablar alguna vez de gracia; y sólo cuando la cólera y la venganza de Dios contra sus enemigos son aceptadas como realidades válidas, puede sentir nuestro corazón algo de perdón y de amor hacia los enemigos. Quien quiere ser y sentir demasiado rápidamente y directamente según el Nuevo Testamento, no es en mi opinión un cristiano. No podemos ni debemos pronunciar la última palabra antes de la penúltima. Vivimos en los tiempos penúltimos mientras creemos y esperamos en los últimos (Resistencia y sumisión, carta del
5.12.1943).

Este texto nos pone en guardia contra el querer quemar etapas, el creer ya superada la etapa del Antiguo Testamento, el despreciar en nombre de la “sensibilidad cristiana” el realismo y la sinceridad de los sentimiento del pueblo que quedan expresados en los Salmos y que chocan contra “aquélla”. Este texto, por otra parte, nos anima a descubrir en los Salmos nuestro caminar, nuestra espiritualidad (hechos también de luchas, de esperanzas, de derrota, de victorias) hasta que llegue la total comunión con Jesucristo en su Reino.

Comencemos, pues.

1.1. Ámbito religioso o de las relaciones más explícitas con Dios

En contacto con otros pueblos, Israel corre el peligro de caer en la esclavitud de unas divinidades despóticas, mercantilistas y deshumanizadoras. Son las divinidades que exigen para sí mismas el sacrificio de lo mejor, incluso de los primogénitos, las divinidades que fundamentan el despotismo de la monarquía y la opresión de los pobres.
Ante dicho peligro, los creyentes ayudan a profundizar en la experiencia del Dios liberador y en la relación religiosa que dicha experiencia supone. Una gran ayuda suponen también las oraciones personales-comunitarias que recogen dicha experiencia y la respuesta esperada. En este ámbito, pues, los Salmos son una plegaria que intenta liberar de los dioses falsos; que recuerda y pone en relación con el Dios liberador, acompañante, presente en medio de ellos, rey de un reino de libertad, creador de un mundo hecho para la realización de todos; que compromete a vivir libremente en coherencia con el Dios que se recuerda.
Cinco son los grandes temas explícitamente religiosos que son objeto de recuerdo y de compromiso en los Salmos.

1.- Éxodo y alianza
Coloco estos Salmos en primer lugar porque el éxodo-alianza es el punto nuclear de la existencia y de la fe de Israel y porque es lo que distingue a Israel de cualquier otro pueblo. Sal 77,12-21: En un contexto de súplica en la crisis provocada por el exilio, una crisis que queda perfectamente expresada en la pregunta “¿nos ha abandonado Dios?”, en este Salmo se responde que no, porque lo propio de Dios es liberar y hacerlo realmente y porque la relación entre Dios y el pueblo se basa en la liberación que entre Dios y su pueblo se ha alcanzado.
Sal 78: En un contexto de renovación de la alianza rota, se insiste en la conversión y se hace una fuerte exhortación a ella. El motivo que se da es la acción repetida de Dios a lo largo de la historia, una acción liberadora que llama a conversión (cfr. vv. 5a.12-16.23-29.42b-55.65-72).
Sal 81: En un contexto parecido al del Salmo anterior, es decir, de una fiesta de la renovación de la alianza, este Salmo se divide así: vv. 2-4: se invita a alabar a Dios en esta fiesta; 5-6: se muestra el nexo existente entre fiesta, vida y liberación; 7-8: se recuerda la experiencia de liberación; 9-10: se exhorta a la fidelidad; 11: se recuerda de nuevo la experiencia de la liberación; 12-13: se constata la realidad de la infidelidad y de sus consecuencias graves para el pueblo; 14: se exhorta de nuevo a la fidelidad y se muestra en último término la conexión existente entre fidelidad al Dios liberador y vida feliz-festiva. El punto central que se quiere subrayar en este Salmo es que vivir según la experiencia de liberación lleva a vivir plenamente feliz.
Sal 105: En el postexilio y en relación a la alianza, se recuerda de nuevo a Dios siempre fiel a su compromiso y que ha ido haciendo actos liberadores en la historia.
Sal 114: En relación a la alianza, se celebra el que Dios ponga siempre todo al servicio de la
liberación.
Sal 136: En el postexilio y en relación a la alianza, se recuerdan las actuaciones liberadoras de Dios, las cuales son muestra de su amor y de su estilo liberador.

2..- Presencia de Dios en Sión

Otra experiencia fundamental sobre Dios y que queda recogida en los Salmos es la de que Dios está presente en Jerusalén y sobre todo en medio de su pueblo. Nos ayuda a descubrir además cómo es y cuál es el estilo de Dios. Este hecho, esta experiencia es causa de alegría y de compromiso de vida para que de verdad Dios pueda estar siempre presente en medio de su pueblo.
Sal 48: Posiblemente en el contexto de la reconstrucción de Sión tras el exilio, cuando Nehemías, se recoge la experiencia vivida hacia el año 700 a.C. cuando los asirios quisieron conquistar Jerusalén pero no pudieron. El análisis de este Salmo nos puede ayudar a descubrir mejor su contenido: vv. 2-4: grande es Yavé y grande es Sión; 5-8: los enemigos fracasan en su intento de entrar en Sión (¿se alude aquí a la coalición y guerra siro-efraimita contra Jerusalén del año 735 a.C. o a la invasión siria y el asedio de Jerusalén en tiempo de Ezequías en los años 704-702 a.C.?); 9-12: Dios está presente sobre todo en forma de amor y justicia; 13-14: se manifieste un gran gozo (¿por la reconstrucción de Nehemías?); 14b-15: se concluye que “así es Dios y así actúa Dios en la historia”.
Así pues, en este Salmo Israel vuelve a descubrir al Dios que continúa siendo liberador, que es fiel, que se convierte en un castillo para su pueblo, que hace inútiles todos lo esfuerzos de sus enemigos. Este Salmo libera de todo miedo, basándose en el hecho de un Dios que hace alianza con su pueblo, que está presente en Sión y que no abandona nunca a su pueblo.
Sal 84: En cuanto al género literario de este Salmo, es una mezcla de himno, salmo de peregrinación y salmo de la presencia de Dios en Sión. Su contenido se desarrolla de la siguiente manera: vv. 2: comienza con una alabanza de Sión; 3-4: se muestra un gran deseo de entrar en Sión y en el templo; 5.11: se declara la felicidad de quienes sirven en Sión; 6-8: se declara la felicidad de los peregrinos que suben hacia Sión; 9-10: se suplica a Yavé para que escuche la oración de su pueblo y de su ungido; 12-13: se afirma que la fuente de toda confianza es la presencia del Señor en Sión, y no las murallas de la ciudad.
Este Salmo, pues, nos propone la gran alegría por encontrarse dentro del templo, en la presencia del Señor y por haber experimentado el acompañamiento de Dios a lo largo de todo el camino.
Sal 122: También en este caso el género literario es una mezcla de himno, de Salmo para el
camino-peregrinación y de alabanza por la presencia de Dios en Sión. En él se muestra la gran alegría por ir a Jerusalén y al templo de Dios. Pero, ¿qué es lo que produce tan gran alegría? El que en Jerusalén se hace la justicia, se trabaja por la paz y se vive la felicidad; todo esto hace de Jerusalén una ciudad liberadora.
El contenido anterior se desarrolla así: vv. 1-2: alegría por la cercanía de Sión; 3: alusión a la
reconstrucción de Jerusalén; 4: Jerusalén, centro de Israel, es objeto de agradecimiento; 5: y la razón es que en dicha ciudad se hace justicia; 6-9: se acaba, en consecuencia, deseando la paz para Jerusalén.
Sal 125: En el contexto de un Salmo gradual, para los momentos en que los peregrinos encontraban fuertes dificultades para seguir el camino hacia Jerusalén, se hace una cierta extrapolación y se aplica el contenido de este Salmo a quienes desconfían y no avanzan, quienes caen esclavos de sus miedos.

3.- Dios es rey
Estos Salmos, que suelen tener algo de himnos o alabanzas, suelen servirse, como escenificación dramática, de algunos de los pasos que se seguían en la coronación de los reyes. En ellos se habla de Yavé, modelo para los gobernante, y del reino de Yavé, imagen de la utopía.
Sal 97: Es posible que el contexto existencial de este Salmo sea el del retorno del exilio en
Babilonia. En este posible contexto, el Salmo se desarrolla así: vv. 1: invitación a la alegría porque Dios viene como rey; 2-6: se afirma que los pilares de su trono son la creación y los actos salvíficos y liberadores; 7-8: se dice cuál es la reacción de los idólatras y la de Sión; 9-11: se dan los motivos de alabanza, es decir, que viene con poder y viene para salvar; 12 se acaba con una nueva invitación a alegrarse.
Este Salmo, pues, niega en primer lugar la posibilidad de cualquier otra divinidad, afirma después la soberanía única de Dios, para acabar concluyendo que las divinidades esclavizan y oprimen y que, en cambio, sólo Dios libera y salva.
Sal 98: en la misma línea que el anterior, este Salmo se desarrolla así: vv. 1: se invita a la alabanza y se da una motivación general para ella; 2-3: se dan como motivaciones concretas la salvación, la justicia, el amor y la fidelidad; 4-6: se invita de nuevo a la alabanza; 7-9: se acaba constatando que toda la naturaleza le alaba porque viene a hacer justicia y liberación (cfr. también Sal 99).

4.- Dios, señor de la creación
En realidad, Israel tuvo mucho cuidado en no aceptar a la primera la afirmación de que Yavé es creador de todo. Quizás porque dicha afirmación la veían muy unida a la religión cananea, ya que los cananeos tenían como uno de sus dogmas fundamentales el de la divinidad o divinidades creadoras. Israel llegó a aceptar esto, cuando vio que ya no había peligro de interpretar esta afirmación como un mito fuera de la historia, es decir, cuando ya la experiencia de liberación fue tan central en su vida que el hecho de un Dios creador pudo ser entendido como el que Dios inició la historia de salvación de la humanidad con la creación; la creación por tanto no era un acto ocurrido en el mundo mítico de los dioses sino que había ocurrido aquí en la historia.
Los Salmos, pues, que tienen como centro a Dios, señor de la creación, se convierten en una
especie de defensa de un Dios histórico, contra toda mitificación de la naturaleza y de la fecundidad de la tierra tan propia de los pueblos cananeos.
Sal 8: En un contexto hímnico, en los versos 2 y 10 se encuentra el lema del Salmo, que es
sencillamente la alabanza del nombre de Dios. Se dan a continuación los motivos de tal alabanza, que no son otros que la creación misma (vv. 2b-5) y la creación del ser humano y la tarea a él encomendada en la misma creación (vv. 6-9).
Sal 19: En él se conectan con fuerza creación y ley; mediante ambas realidades Dios muestra su voluntad salvadora y amorosa en relación a la humanidad.
Sal 33: Es éste un Salmo que alaba la fidelidad del Señor en favor de los fieles; se afirma que Dios ha creado y crea amorosamente para poder liberar.
Sal 104: Nos encontramos ante un Salmo que tiene relación con el himno a Athon del faraón
Akenathon. En él se desmitifican todas las realidades en cuanto que son creaturas de Dios que hablan de él y le señalan, pero no son él.
Sal 113: De nuevo nos encontramos con un himno, en el que en primer lugar se hace una invitación a la alabanza (vv. 1-3), para pasar luego a dar los motivos de la tal alabanza, que no son otros que el poder creador y soberano de Dios (vv. 4-6) y su poder liberador de los desvalidos (vv. 7-9; cfr. Sal 28 ;146).
Sal 135: En los vv. 1-4 de este himno encontramos la invitación a la alabanza y el motivo principal: Dios es bueno y ha amado preferencialmente. Se pasa a continuación a otros motivos más concretos: está por encima de todos los dioses (v. 5), ha creado (vv. 6-7), ha sacado de Egipto (vv. 8-9), ha conducido a la tierra vv. 10-12), es salvador (vv. 13-14), su acción deja en ridículo a los ídolos que nada pueden (vv. 15-18). Se acaba con una nueva invitación final a la alabanza (vv. 19-20) y con una alabanza final.
Lo que se concluye en este himno es que el Señor es grande mientras que los ídolos nada valen y quedan por tanto desautorizados.
Sal 136: Es un Salmo que habla de la creación y de la salvación como de dos realidades íntimamente conexionadas y que son muestras del amor de Dios.
Sal 146: Es un himno con dos adaptaciones: la primera es una llamada a la confianza (vv. 3-5) y la segunda una constatación de que es Yavé rey quien hace todo aquello que se alaba en el Salmo (v. 10). El contenido del Salmo es el siguiente: se parte de una invitación a alabar a Dios a la que sigue un compromiso de hacerlo (vv. 1-2), se da el primer motivo que es el de la creación (v. 6a), y se añade el segundo motivo que es el de la salvación de los pobres (vv. 6b-9).

5.- Señor que se relaciona amorosamente
Tras los Salmos de los cuatro apartados anteriores, en que el punto común era el de la alabanza a Dios por sus acciones, por su creación, por su liberación, por su realeza, por su ley, por su presencia en medio de su pueblo, recogemos aquí un Salmo que puede hacer de síntesis conclusiva de los mismos. Se trata del Salmo 103.
Se trata de una mezcla de himno y de acción de gracias, cuyo contenido se desarrolla de la siguiente manera: tenemos en primer lugar la invitación a la alabanza en los vv. 1-2, que tiene su inclusión en los vv. 20-22, en los que se vuelve a hacer una invitación conclusiva a toda la creación para que alabe al Señor. El punto central está constituido por los diferente motivos que se dan a tal alabanza: motivos personales de agradecimiento (vv. 3-5); motivos generales de alabanza como son: la justicia de Dios, su solidaridad, su perdón, su amor, su ternura, su comprensión con la debilidad humana (vv. 6-14); ha hecho alianza y se mantiene fiel con un ser que él sabe que es débil pero del que espera que responda con fidelidad (vv. 15-18); es rey (v.19). En este Salmo, pues, aparece la síntesis de lo que Israel ha descubierto sobre su Dios y cuya afirmación es desmitificadora y desenmascaradora de cualquier otro dios o imagen de dios que no responda a la experiencia creyente. Y esta síntesis no se centra en otra cosa que en el amor de Dios: éste es amor y misericordia; y éste es el gran motivo de alabar a Dios.

7.2 Ámbito internacional
Como se sabe, el origen de la existencia de Israel está en la liberación de diversos grupos dominados por el imperio egipcio hacia los años 1300-1250 a.C. En este hecho histórico algunos descubren la presencia de Dios y le cantan “dando gracias”. En esta línea estaría el texto de Ex 15, el canto tras el paso del mar Rojo, en que se dice que Dios trastoca los planes de los opresores y se pone de parte de los oprimidos que se liberan. También se pueden colocar aquí los himnos del apartado anterior que afirmaban que Dios es “así”, es decir, liberador.
Pero con la llegada a la tierra no se acaban las esclavitudes. Israel vive en continuas situaciones de servidumbre respecto a las otras naciones que le rodean; esto se debe en parte a su situación geográfica. Esta servidumbre toma diferentes formas: la de un vasallaje humillante y empobrecedor respecto a las superpotencias; la de un vasallaje a menudo buscado por los propios reyes de Israel para poder conquistar el poder, para mantenerse en él y para defenderse de los enemigos; la de una invasión y colonización del país, convirtiéndose éste en una provincia más de la superpotencia dominadora; la de una deportación y el exilio consiguiente.
Y ¿qué consecuencias lleva consigo dicha esclavitud? Lleva consigo una imposición de dioses extranjeros, una aceptación de alianzas como si éstas fuesen con dioses que salvan, una concepción guerrera de la existencia y de la historia, un estilo de vida cada vez menos inspirado en la experiencia liberadora. Tal esclavitud pone en juego y en peligro la propia existencia de Israel, el propio estilo de vida, la propia fe peculiar, el propio papel testimonial respecto a las naciones.
Es, por tanto, natural que, si los Salmos son la expresión de la vida, este aspecto tan importante y comprometido de la vida de Israel quede reflejado en ellos. Esto ocurre sobre todo en las “súplicas del pueblo o colectivas”, en las “acciones de gracias comunitarias” y en algunos fragmentos de los Salmos del “Mesías salvador del pueblo desvalido”.

Veamos algunos ejemplos de cada.

1.- Súplicas colectivas
Todas suelen tener una estructura semejante, que suele ser la siguiente: invocación, queja, petición, (motivos de confianza) y anticipación de la acción de gracias que seguirá. Pero de entre estas súplicas podemos distinguir varias clases.
a) Suplicas del pueblo inocente
Sal 44: Recoge una de tantas situaciones en que la opresión internacional parece indicar que
Dios ha abandonado al pueblo “inocente”. El punto de arranque lo encontramos en el v. 2 y es el recuerdo de la voluntad salvadora de Dios y de su realización en el pasado; la tradición ha transmitido las antiguas gestas de Dios, cuando el pueblo llegó hasta la tierra y se fue situando. En los vv. 3-5 se profundiza en cuál es la intención de Dios: es conseguir que “vivan libres”, es ponerse todo él al servicio del amor al pueblo, es demostrar de una vez por todas que el tener tierra no dependió de la espada o del poder sino de la voluntad de Dios. El v. 6 subraya la identificación entre Dios y el pueblo, la causa de Dios y la causa del pueblo, y presenta la acción conjunta Dios-pueblo contra los enemigos comunes. En el v. 7 encontramos un pequeño paréntesis en el que se aplica al “yo individual” lo de que no se debe poner la confianza en las armas. Se insiste a continuación, en el v. 8, en que la fuerza sólo viene de Dios y sólo él realiza la salvación. Todo lo anterior producía una realidad y un compromiso de alabanza.
Pero viene a continuación el contrapunto. Se habla del presente. En este, aparentemente, ocurre todo lo contrario. Y esto en perjuicio no sólo del pueblo inocente sino también del mismo Dios: la causa de ambos queda perjudicada. Esta experiencia es desarrollada del modo siguiente. En los vv. 10-11 se constata que Dios parece haber abandonado al pueblo; éste está como muerto, ya que Dios lo ha dispersado (v. 12). ¿Qué ha ganado Dios con esta venta de su pueblo? Nada en absoluto (v. 13). Lo único que ha conseguido es que todos los vecinos se rían de él (vv. 14-15). Volvemos a encontrar aquí un nuevo paréntesis en el que se aplica al “yo individual” las burlas anteriores (vv. 16-17). La pregunta que surge entonces es por que. ¿Es porque se han olvidado o traicionado a Dios y a su alianza? No, es la respuesta; no se han alejado, no se han olvidado, no han dado culto a otros dioses. Sufren, por tanto, ellos que son inocentes y mueren precisamente por ser fieles a Dios (vv. 18-23).
Se levanta entonces una interpelación a Dios, fundamentada en la confianza de que no puede ser verdad, no puede ser posible que Dios abandone a los inocentes. Está en forma de grito al Señor para que despierte, ya que no es posible que Dios abandone a quienes sufren y que se ponen en situación de duelo y súplica; se le grita con toda confianza para que venga a defender y liberar por el amor que tiene al pueblo (vv. 24-27).
¿A qué situación responde este Salmo? A una situación de dispersión que parece negar la fidelidad de un Dios que había comprometido su nombre en la liberación de unos grupos para que formasen una nación, testimonio vivo de un Dios que no soporta la opresión de los débiles por parte de los poderosos.
“Yo estaré presente en la historia de ustedes y así seré”, había dicho Dios en el momento en que se les había manifestado cuando la liberación de Egipto. Pero, ¿estaba ahora? Es posible que se esté haciendo referencia al tiempo del exilio babilónico o quizás al de la revuelta macabea contra los opresores, momento en que la crisis estuvo a punto de acabar con el pueblo de Dios y de diluirlo en la cultura y en la concepción global griega.
¿Cuál es la oración del pueblo en tal situación? Sigue los siguientes pasos:
1. recuerda las actuaciones pasadas y los proyectos de Dios;
2. recuerda la unión de proyectos e intereses entre Dios y el pueblo;
3.relativiza todos los medios de poder que se suelen utilizar en cualquier empresa, exhortando a no confiar en las armas y en el poder porque éstos no producen salvación integral;
4. pregunta por el significado y la razón del sufrimiento del pueblo pobre e inocente que llega a morir siendo fiel a Dios y sin haberle abandonado o traicionado su alianza;
5. interpela a Dios que parece haber abandonado al pueblo sin razón, que no gana nada con lo que le está ocurriendo al pueblo y cuyo nombre queda en entredicho ya que se burlan del pueblo y por tanto se burlan de Dios mismo;
6. grita al amor de Dios, a lo que hace que Dios sea Dios; y
7. confía en que todo será para mayor gloria de Dios, en que en último término se mostrará una vez más cuál es el proyecto y la intención de Dios, la vida y no la muerte del débil que está indefenso.

Sal 60: Parece que este Salmo está en relación con la derrota ante los filisteos y edomitas. En este contexto histórico, en los vv. 3-7 alterna el sentimiento de abandono que produce la dispersión con la suplica: “vuelve a reunirnos”, “repara las brechas del país”, “sálvanos de nuestros enemigos”, “respóndenos liberándonos”. La respuesta que da Dios es que “todas las naciones son mías, son mis instrumentos” (vv. 8-10). Ante esto, el pueblo muestra su confianza en que Dios puede y quiere salvar y en que por tanto salvará; y el motivo principal de esta nueva actuación de Dios está en que ellos no son poderosos sino débiles y maltratados.
Este Salmo, por tanto, refleja muy bien la espiritualidad de los pueblos pobres y oprimidos que están en manos de los fuertes que se aprovechan de ellos: “Dios está con los débiles a quienes quiere salvar de los fuertes”.
Sal 74: Este Salmo puede estar en relación con la destrucción de Jerusalén hecha por los babilonios o con la opresión helenista. Empieza en el v. 1 preguntando por el abandono y aparente rigor de Dios. Le recuerda a Dios en el v. 2 su alianza y su compromiso de estar en Sión. Constata luego, en los vv. 3-9, la realidad, es decir, que quienes están presentes en Sión son los enemigos. Pregunta en los vv. 10-11 el por qué de este insulto del enemigo contra el pueblo y contra Dios mismo, el por qué Dios deja que ocurra, siendo así que lo que está en juego es el mismo nombre de Dios. Se le recuerda a Dios sus acciones y su poder (vv. 12-17), para recordarle después que su nombre es insultado cuando los indefensos son oprimidos por los poderosos (“el enemigo te insulta”, “desprecia tu nombre”, “todo el día el injusto te insulta”) y para llamarle finalmente a la acción (“no olvides tus favores”, “piensa en la alianza que tú hiciste”, “defiende tu causa”).
Uno de los puntos más importantes de este Salmo es que en él se identifican la causa de Dios y la de los pobres e inocentes. Estaría en la línea de lo que dice Ezequiel cuando habla de que la gloria de Dios es despreciada por dos motivos: porque se identifica con el honor del pueblo pobre y porque Dios compromete históricamente su nombre con la gloria del pueblo. Ahora, pues, los pueblos opresores y todas las naciones creen que Dios ha faltado gravemente a su compromiso.
Estos Salmos o súplicas del pueblo inocente se pueden actualizar. Pero esto sólo es posible si se hace desde la conciencia de crisis y no desde la autosuficiencia de la abundancia, la riqueza y el poder alienantes; desde la convicción de lo mucho que nos falta para que nuestros proyectos sean los de Dios; desde los pueblos inocentes que sufren la opresión de los poderosos y no desde estos últimos que ponen su fuerza y su seguridad en el tener y en el ejercer el poder y se creen dioses con derecho sobre la vida y la dignidad de los pobres; desde nuestra solidaridad real con los pobres e inocentes que sufren y nuestro compartir su causa como la propia causa, como la causa de Dios por la que vale la pena dar la vida; desde nuestra identificación real con los países pobres que sí pueden orar a Dios así; desde nuestro abajamiento solidario, semejante al de Jesús (cfr. Filipenses 2).
Desde estas situaciones se le puede recordar a Dios sus proyectos y sus compromisos de acompañar a quienes luchan por la libertad, se puede discernir si nuestros proyectos y compromiso van en la línea de los de Dios, se puede interpelar a Dios para que actúe en favor de su gloria, la vida del pobre; se puede dar testimonio de cómo es Dios y cuál es su voluntad, se puede trabajar con esperanza para que los pueblo y los grupos inocentes recobren la dignidad y la vida, ya que esto es lo que sin duda quiere Dios.

b) Súplicas del pueblo que se sabe culpable
Seguimos profundizando en el estilo de Dios. Incluso cuando parece que el dolor proviene del pecado del pueblo que es castigado, los salmistas llegan a descubrir que Dios no es así, no es un Dios “castigador”, sino todo lo contrario.
Sal 79: En relación posiblemente con la caída de Jerusalén, empieza en los vv. 1-4 con la situación de ruina y desolación. Ante ello el salmista se hace la pregunta, en el v. 5, sobre si Dios es un Dios severo y riguroso. Parece que a esta pregunta se debe responder afirmativamente porque, como se dice en los vv. 6-lOa, no parece estar actuando de acuerdo a lo que esperaríamos de su bondad; parece un Dios riguroso que castiga por el pecado, un Dios que no se compadece de los débiles; su nombre, en consecuencia, no es honrado, su amor y su manera de ser no pueden ser reconocidos por los pueblos. A pesar de todo, en los vv. lOb-12, se muestra la confianza en que Dios volverá a actuar pidiendo cuentas por la sangre derramada, escuchando los lloros de los cautivos, liberando a los presos condenados a muerte, defendiendo al pueblo a pesar de sus pecados; la confianza lleva a la petición de que en efecto actúe de esta manera. Se acaba, en el v. 13, con un compromiso de alabar y de dar gracias.
Sal 85: El contexto parece ser el de las dificultades de retornar del exilio. Se comienza recordando el pasado y como siempre Dios ha honrado a su pueblo (vv. 2-4). Se pide a continuación que ahora haga lo mismo, a pesar de la poca vida del pueblo y de su pecado, motivando esta petición en que el rigor y la muerte no son lo propio de Dios y en que lo propio de Dios, en cambio, es el amor y la salvación (vv. 5-8). A esta petición, Dios responde en el v. 9 que su palabra es de conversión y de paz. Esto provoca que se comience a hablar del futuro de Dios con su pueblo. Se dice que Dios está cerca para salvar, que su gloria habitará en el país y que cohabitarán la fidelidad y el amor, la bondad y la paz.
¿Cómo actualizar este Salmo? La lección que nos da es que no se trata de manipular los sentimientos de culpabilidad e intentar justificar el dolor como castigo justo de Dios por nuestro pecado (en esta línea irían muchas interpretaciones de las catástrofes naturales, de las epidemias y de las guerras); se trata en cambio de descubrir que en la actuación histórica de Dios (una actuación liberadora y misericordiosa) está la clave de interpretación de cómo es Dios cuál es su estilo de obrar, qué línea de acción futura de Dios podemos prever y cuál es su voluntad respecto a nosotros personal y estructuralmente (conversión, reconciliación y utopía).
c) Suplicas para conseguir el apasionamiento de Dios
En el fondo aquí encontramos Salmos que lo único que piden es que Dios “se muestre tal como es”; con esto sería suficiente.
Sal 77: Parece que tiene relación con la crisis postexílica. Empieza con una presentación de la desolación a pesar de la oración (vv. 2-3). Se pasa a continuación a mostrar las razones de tal crisis: Dios ya no actúa como antes, ya nos ha abandonado para siempre, ya no nos ama y ha roto las promesas, ya no es comprensivo ni tiene corazón tierno (vv. 4-11). Pero viene luego la reacción: todo esto no es verdad y no tiene sentido la crisis y la desolación ya que el pasado es garantía de futuro liberador.
Sal 83: En relación con la crisis postexílica y/o helenista, se pide a Dios que se muestre apasionado como es (v. 2), se le hace ver el complot de todos los pueblos contra su pueblo, contra su tesoro, contra Dios mismo; por tanto (vv. 3-9), se le pide que actúe con fuerza contra sus propios enemigos (vv. 10-16) pero para que lleguen a reconocerle, a buscarle.
¿Como es Dios? Dios siempre es apasionado y tiene amor por su pueblo, no soporta que le hagan daño, pone su poder al servicio de la liberación del oprimido, busca que se le reconozca y se le busque, quiere que se descubra su amor a todos.

2.- Acciones de gracias colectivas
En estos Salmos lo que se afirma en el fondo es que Dios, a lo largo de toda la historia, ha tomado partido en favor de las personas tratadas injustamente, en favor de su vida y no de su muerte. Esto es por lo que se da gracias en las acciones de gracias colectivas.
Sal 9: En los vv. 5-7 se empieza reconociendo que Dios siempre ha sido un juez justísimo y ha tenido en cuenta cómo los pueblos han destruido injustamente a su pueblo. Se afirma a continuación, en los vv. 8-14 que lo será también ahora y en el futuro con el pueblo maltratado, con el pueblo que le busca, con el pueblo indefenso que clama, con el pueblo que es llevado a la muerte por sus enemigos. Estos, los opresores, caerán en las trampas que han puesto al desvalido, mientras éste nunca será defraudado (vv. 15-19). La petición final (vv. 20-21) hace referencia a que los seres humanos no triunfen en el mal y a que aprendan de una vez por siempre que no son Dios sino sólo eres humanos.
Sal 66: Se trata de una acción de gracias a Dios por lo que ha hecho en favor de los que iban hacia la muerte, en favor de los pobre, y porque finalmente les deja respirar. Tal actuación de Dios afirmada por el salmista y hecha objeto de su agradecimiento hará posible que todos los pueblos le reconozcan.
Sal 118: Comienza este Salmo con una invitación a dar gracias (vv. 1-4). Da el motivo, que se puede resumir en “grité en mi angustia y él me respondió” (v. 5). Surge así un profundo sentimiento de confianza en Dios (vv. 6-7). Se saca luego una lección sapiencial: “mejor es refugiarse en Dios...” (vv. 8- 9). Sigue en los vv. 10-14 el motivo de dar gracias (“yo”). La respuesta es los aplausos (v. 15). El salmista se compromete, entonces, a seguir dando gracias (“yo”). Los sacerdotes invitan a entrar en el santuario para dar gracias (v. 20), a la que sigue (en el v. 21) el agradecimiento (“yo”). Se da entonces una acción de gracias colectiva por la reconstrucción del templo (vv. 22-24), las aclamaciones (v. 25), la bendición del que viene por parte de los sacerdotes (v. 26), una nueva aclamación (v. 27) y una nueva invitación personal (“yo”) hecha a todos para que se unan a la acción de gracias (vv. 28-29).

3.- Dios estará con el Mesías
Encontramos en algunos Salmos algunos fragmentos en que se habla de la acción del ungido de Dios en favor del pueblo desvalido. La afirmación es que Dios le hará triunfar a él y a su misión.
Sal 20,6-10: Es un Salmo en el que se pide que se pueda celebrar la victoria del ungido y alzar sus estandartes en honor de Dios, que el Señor realice todos sus deseos. Se muestra luego la convicción de que el Señor da a su ungido la victoria y le responde con prodigios de su brazo victorioso desde el cielo en donde tiene su palacio, porque la confianza está no en los carros de combate o en los caballos sino en el nombre del Señor. Se afirma en último término que si el ungido confía en Dios, se mantiene firme; el que confía en los armamento, en cambio, ése no se aguantará, sino que caerá. Se acaba, por tanto, pidiendo la victoria del ungido, basada en que se ha puesto la confianza en Dios y se le ha invocado.
Sal 21,9-13: En este Salmo se vuelve a afirmar que el ungido se apoderará de los enemigos y que aunque éstos intenten hacerle daño nada podrán contra él porque se está convencido de que el Señor se levanta en su favor. Se acaba tomando el compromiso de cantar las gestas del Señor en defensa de su ungido.
Sal 72: Se trata o bien de una oración por el Mesías o bien de un retrato-robot del mismo. En todo caso, el papel que se le asigna al Mesías es el mismo. Se pide que haga justicia a todos los humildes (vv. 1-2), que favorezca la paz y la justicia a favor de los pobres, y esto de una manera duradera y efectiva (vv. 3-7); que extienda su reino (vv. 8-11), que cumpla su papel social liberando al pobre, apiadándose del débil, rescatando su alma de la opresión, enriqueciendo al pobre, bendiciéndole y orando por él (vv. 12-15); que consiga crear un reino paradisíaco (v. 16), que sea bendito por Dios y que así en él sean benditas toda las naciones (v. 17). En los vv. 18- 19 se hace una doxología final.
Puede ser que alguna. de estas peticiones no lo sean; se trataría entonces de afirmaciones de lo que Dios quiere para su ungido y de lo que por tanto será.
Sal 89,23-26: En este Salmo se expresa el compromiso de Dios para con su ungido. Dios se
compromete a que el enemigo no le agarre por sorpresa, a que venza sobre todos aquellos que le odian, a que experimente que el amor de Dios está con él siempre fielmente y a que, en consecuencia, pueda extender hasta el mar su poder.
Sal 110,5-6: Se insiste en que Dios está al lado de su ungido, abate a los reyes el día en que se indigna, juzga a los pueblos y los hace prisioneros, abaja a los gobernantes por todo el mundo.
Sal 132,18: Dios se compromete una vez más a confundir a los enemigos del Mesías y a hacer brillar, en cambio, en su frente la corona divina.
Como conclusión, de todos estos Salmos que hacen referencia al ámbito internacional, se llega a afirmar que el pueblo se mantiene firme en su fe y en su estilo de vida. El Salmo 137 es muy iluminador en este sentido.
Sal 137: Tiene relación con la destrucción de Jerusalén y con el exilio. En este contexto se expresa fidelidad a Sión y a Dios en medio de una opresión fortísima, expresada en forma de una liturgia de duelo y lamentación. Se parte de una situación desoladora, en que se añora a Sión, estando en el exilio. Se dramatiza esta situación usando unas imágenes muy significativas: se han dejado los instrumentos musicales colgados, sin uso, de las ramas de unos sauces “llorones”. Tal situación se agudiza al máximo cuando los enemigos que les han deportado les piden que canten (vv. 1-3).
Se expresa luego la gran fidelidad a Jerusalén manteniendo el silencio como gesto político. Efectivamente, cantar en tal situación sería folklórico, pero contrario a la vida, pues se trata de seguir recordando a Sión como estilo de vida. Cantar sería banalizar a Sión que sigue siendo proyecto de vida y vale más que Babilonia con todas sus riquezas (vv. 4-6).
Se acaba interpelando a Yavé, ya que es su mismo nombre el que está cuestionado, con la confianza de que en último término no triunfará la opresión y todo aquello que quieren imponer al pueblo de Dios.

7.3. Ámbito intranacional o social
Hay Salmos que recogen otra situación importante de la vida del pueblo: situación en que el
pueblo, con su vida y relaciones interhumanas, puede transparentar el estilo de ser y de actuar de Dios; o bien situación en que el pueblo puede ofuscarlos u opacarlos.
El pueblo que había surgido de la experiencia de liberación, lo había hecho con una fuerte conciencia de pueblo fraternal y solidario. Pasó momentos de todo en la historia. Momentos en que hubo una gran falta de fraternidad y solidaridad. Otros en que parecieron acentuarse los caminos a seguir para dar testimonio del estilo de Dios y la respuesta que él espera de nosotros.
Los libros bíblicos son la prueba y el testimonio de lo anterior. Los Salmos también recogen estas situaciones y estos caminos a seguir. Lo podemos ver en tres puntos:
1. Constatación de la situación y de la esperanza en que Dios actúe como es (a veces se insiste en la situación, a veces en la acción de Dios);
2. Papel del rey-mesías en la tarea transformadora; y
3. Declaración de felicidad y vida para los que trabajan en favor de la justicia.

1.- Constatación de la situación y esperanza de actuación de Dios
El pueblo de Israel vivió muchos problemas de injusticia y de insolidaridad. A menudo los provocaron la monarquía y todo lo que ella supone (el pueblo a su servicio, los impuestos, el reclutamiento del personal militar y cortesano, la opresión y violencia contra quienes no estaban de acuerdo), la clase aristocrática (sacerdotes, militares y consejeros del rey se van enriqueciendo a costa del pueblo y gracias a su postura siempre en favor del poder del rey), los jueces (se dejan comprar y dan la razón a quien no la tiene), los poderes económicos (convierten a los campesinos insolventes en sus esclavos), la religión (se centra en actos de culto y en sacrificios y sirve de tapadera de los problemas; incluso después del exilio se hacen ayunos y penitencias, pero cada uno sigue caminando a su gusto). La conclusión es que cada vez los pobres se fueron haciendo más pobres y los ricos más ricos.
Esta situación, denunciada continuamente por los profetas, es constatada en muchos Salmos
como punto de partida para pasar, después, a la súplica de que Dios actúe como es y tome así postura. Postura que es de opción en favor de los que sufren, de consideración de los pobres como su “pan sagrado”, de humillación de los poderosos y ensalzamiento de los humildes. En estos Salmos a veces se insiste en la constatación de la situación, a veces en la esperanza de que Dios actúe como es, a veces en la descripción de cómo es el estilo de Dios, a veces en todo ello en conjunto. Hagamos un breve análisis de algunos de estos Salmos.
Sal 10: Este Salmo es mezcla de súplica, de Salmo de alianza y profético. Comienza con una invocación y suplica general (v. 1), a la que sigue un análisis de la conducta de los injustos: su ambición y avidez de riquezas son el motor de la acción del explotador del pobre y del desvalido; sus técnicas son el engaño, las especulaciones, la violencia y la coacción; el fruto de su acción es la opresión del pobre, atreviéndose, además, a afirmar que “a Dios nada de lo anterior le importa en absoluto” (vv. 2-11). Se le pide, en consecuencia, a Dios que actúe según su estilo de siempre (vv. 12-13). Se acaban alternando súplicas para que Dios actúe y motivos de dichas suplicas; se le pide y se le recuerda su manera de ser:
mira las penas y sufrimientos, las toma entre sus manos, recoge al indefenso y al huérfano que se abandonan, puede desarmar al malvado y hacerle responder, puede escuchar el deseo del indefenso, fortalecer su corazón, hacerle justicia, darle valor ante cualquiera que pretenda hacerle mal (vv. 14-18).
Sal 11: Se constata en los vv. 1-3 la acción de los injustos para contraponerle luego, en los vv. 4- 7, la acción de Dios: él habita en su templo y tiene el trono en el cielo, observa todo el mundo y a los seres humanos, tanto los justos como los culpables, odia a los violentos y culpables, es justo y estima la bondad y se hace presente a los inocentes.
Sal 12: Ante las acciones de los malvados (ya no se encuentra bondad, fidelidad y autenticidad, sino todo lo contrario, es decir, hipocresía y adulación), se suplica a Dios para que actúe tal como él acostumbra a actuar, es decir, levantándose para salvar del peligro a desvalidos y pobres, haciendo vanos todos los esfuerzos y maquinaciones de los injustos y enalteciendo a los humillados y despreciados (vv. 6-9).
Sal 14: En el v. 1 se parte de la acción de los injustos (corrupción, obrar detestable, aumento del mal por doquier, reacción de la acción de Dios). Luego, se suplica de nuevo para que Dios actúe como siempre, ya que él examina a los seres humanos, hace ver que los pobres son su pan sagrado y que si los devoran, por tanto, están devorando al mismo Dios; hace justicia y esto produce espanto a quienes creían que Dios no era nada y se reían de la causa del pobre (vv. 2-7a).
Sal 34: Tras una larga introducción en los vv. 1-6, presenta, en los vv. 7-9, cuál es la acción de Dios, es decir, que él escucha y salva del peligro a los pobres que le invocan, protege a sus fieles, es sencillamente bueno. Invita, luego, a venerarlo (v. 10), y recuerda en el v. 11 que la acción de Dios consiste en empobrecer a los ricos y enriquecer a los pobres que le buscan. En el v. 12 enseña cómo se puede venerar al Señor, mientras que en los vv. 13-15 enseña qué deben hacer para ser justos y felices.
Acaba recordando de nuevo cuáles son las acciones de Dios: se vuelve contra los malhechores, vigila en favor de los justos, escucha a quienes piden auxilio, está cerca de los corazones que sufren, salva a quienes se sienten deshechos, los libera, vigila por sus huesos, hace pagar a los injustos y rescata de la muerte a sus siervos (w. 16-23).
Sal 50: Ante quienes hablan de la alianza y no la practican, pues son ladrones, adúlteros, calumniadores, difamadores (vv. 1620), se afirma que Dios no puede dejar de actuar (vv. 21-22).
Sal 52: Es un Salmo que está en relación con el profetismo y con la reconciliación. En él se parte, en los vv. 3-6, de las acciones y actitudes del injusto: vanagloria, confianza en el poder, maquinación de malas jugadas, disección de los prójimos con la lengua, como si ésta fuera un bisturí, impostura. Se hace publica la amenaza de una acción de Dios para destruir al injusto (v. 7), ya que éste provoca con su acción la infelicidad del justo y confía en su propia riqueza y no en la fuerza de la fe (vv. 8-9). Se acaba proclamando también, pero en sentido contrario, la felicidad de quien es ayudado por el Señor (vv. 10-11).
Sal 58: También en relación con el profetismo, se comienza, en los vv. 2-6, presentando cuáles son las acciones de los injustos; conscientemente son injustos los jueces, y los jefes son violentos, se desvían, llevan veneno. Se pide entonces a Dios que actúe (vv. 7-10) y se acaba celebrando y comprometiéndose el justo a no cambiar de conducta vv. 11-12).
Sal 62: Con una cierta relación con el profetismo, se comienza declarando la felicidad cerca de Dios (vv. 2-3) para presentar luego cuáles son las acciones del injusto y de quien no está cerca de Dios: intentos de hacer caer al otro, engaños, hipocresía y falsedad (vv. 4-5). Se vuelve a proclamar la felicidad de quien está cerca de Dios (vv. 6-9) para acabar presentando por una parte las acciones de los injustos: apariencia, adquisición de riquezas robando, colocación del corazón en las riquezas (w. 10-11); y por la otra, la acción de Dios en contra de ellos (vv. 12-13).
Sal 73: En los vv. 6-9 se analiza de nuevo cuáles son las acciones de los injustos: orgullo, violencia, ambición, escarnio, extorsiones, amenazas, desafío al cielo y a la tierra.
Sal 75: Se presenta en él la postura y la decisión de Dios: la de abajar la altivez de quienes actúan como descreídos.
Sal 82: Se comienza afirmando que la postura de Dios es hacer justicia (v. 1), e interpelar a
quienes son injustos: dan sentencias injustas; favorecen a los culpables; abandonan a los débiles, huérfanos, pobres, desvalidos e indigentes (vv. 2-4). Éstos se creen dioses, pero Dios los hará caer y morir: ésta es la confianza que tienen los inocentes (vv. 5-7). En el v. 8 se acaba suplicando para que Dios actúe así.
Sal 94: Mezcla de Salmo profético, suplica y acción de gracias, comienza con una invocación y una petición en tono general (vv. 1-4), ante la acción de los injustos que pisotean, oprimen, matan a los marginados, desprecian a Dios (vv. 5-7). Se proclama luego como contraposición en qué consiste la postura de Dios: lo ve y lo escucha todo, toma partido en favor del humilde, se compromete a reinstaurar la justicia, acompaña a quien está a punto de caer, no acepta los tribunales corruptos, hace caer en su propia trampa a injustos y maquinadores (vv. 8-23).
Sal 113: Posiblemente está en relación con el regreso del exilio. En este contexto, se invita a
alabar a Dios (vv. 1-4), porque es grande (vv. 4-6) y sobre todo porque es grande cuando enaltece al pobre (vv. 7-9).
Sal 146: Es un himno en el que el salmista empieza autoinvitándose y llamándose al compromiso de alabar a Dios (vv. 1-2). Los vv. 3-5 son una pequeña adición que sirve para llamar a la confianza en Dios. Tras la pequeña interrupción anterior se sigue con los motivos de la alabanza. Estos son: porque ha creado (v. 6a) y porque hace justicia a los oprimidos, da pan a quienes tienen hambre, libera a los presos, da la vista a los ciegos, endereza a los vencidos, ama a los justos, guarda a los forasteros, mantiene a las viudas y huérfanos, tuerce los caminos de los injustos (vv. 6b-9). Se acaba afirmando que de este modo es rey y éste es el último motivo de alabanza (v. 10).

2.- Papel del Mesías
Una mediación importante en esta transformación social que Dios quiere realizar es el “Mesías”. Ya los textos proféticos llamados “mesiánicos” hablan de que él vendrá a realizar la paz justa dentro del pueblo y la paz más amplia entre las naciones. Era éste uno de los papeles fundamentales de los reyes, pero que a menudo no lo cumplieron. Varios Salmos recogen esta temática:
Sal 46: En medio de un bello poema-cántico de alabanza del rey en su banquete de boda, se habla de su función y se dice que está para defender la verdad y la justicia de los indigentes.
Sal 72: Ya se ha visto este Salmo en el apartado 2.3. Se mezcla en él la oración por la felicidad y la bendición del rey Mesías y la esperanza de que cumpla su tarea de defender la paz y la justicia social.
Sal 101: Encontramos en él un compromiso del rey en favor de todo lo que sea bondad, paz,
justicia, honradez y amor.

3.- Declaración de felicidad y vida para quienes trabajan por la justicia
Con estos Salmos se está llamando a todos a cambiar las cosas y a actuar en la misma dirección de Dios; se proclama que con ello se es auténticamente feliz.
Sal 1: En este Salmo, que tiene relación con las bendiciones y maldiciones propias de la realización de una alianza, se comienza en los vv. 1-3 con la declaración de felicidad y de éxito del justo para declarar después la infelicidad y fracaso del injusto (vv. 45). El motivo que se da es que Dios toma partido por el justo (v. 6).
Sal 14,7: Se dice aquí que cuando Yavé transforme toda la situación habrá alegría y felicidad en Israel.
Sal 15: En este Salmo de peregrinación, se pregunta en el v. 1 quién está con Dios. La respuesta la encontramos en los vv. 2-5a, donde se pone un catálogo de acciones justas que unen a Dios y producen alegría y felicidad. Se concluye que quien así actúa se mantendrá siempre firme.
Sal 34,13-15: Se comienza con la pregunta sobre quién ama la vida y el bienestar (v. 13), para dar la respuesta, en los vv. 14-15, de que el de lengua auténtica, el que busca el bien, el que lucha por la paz y procura conseguirla.
Sal 52,10-11: Se declara la felicidad de quien confía plenamente en la acción de Dios.
Sal 62,2-3.6-9: También aquí se declara la felicidad de quien reposa en la acción de Dios.
Sal 72: Se afirma que produce gran felicidad el trabajo por la paz y la justicia.
Sal 146,5ss: Se sigue declarando feliz aquel que obra apoyado en Dios y su estilo.

7.4. Ámbito personal
Hemos visto que la oración sálmica es liberadora de la religión idolátrica que esclaviza, de las opresiones internacionales, de las rupturas de la fraternidad.
Ahora nos queda ver cómo también expresa la liberación de las esclavitudes personales (que
tienen muchas formas y raíces) y cómo expresa la felicidad de quienes viven liberados con el Señor. Veámoslo en siete apartados.

1.- Salmos de reconocimiento del propio pecado, de las propias limitaciones,
y del perdón gratuito v amoroso de Dios

El punto de partida es la realidad del propio pecado y/o debilidad. Esta realidad nos suele bloquear y paralizar, no nos deja caminar libremente, nos llena de miedos, nos conduce a la propia muerte. ¿Qué podemos hacer frente a ello? ¿Hacer caso de quienes piensan que no sirve de nada rehacer nuestra relación con Dios? ¿Reconocer lo que tenemos de negativo, aceptarlo y ponerlo ante la presencia de un Dios que sabemos que perdona? Quien hace esto último queda libre del pecado y de sus limitaciones y vive a Dios en él y en su actuación.
Sal 6: Se deberían subrayar en este Salmo los motivos dados, que son: la propia debilidad, la bondad de Dios, la imposibilidad de servir a Dios una vez muertos, el peligro de que Dios no se muestre como es.
Sal 32: El subrayado de este Salmo es la declaración de felicidad de quien reconoce la culpa y se sabe perdonado, la infelicidad de quien no reconoce la culpa, la seguridad del acompañamiento de Dios para con el perdonado, la confianza y la alegría.
Sal 51: Se subraya el reconocimiento del pecado propio y de la justicia de Dios si se decidiese a castigar, la petición de misericordia y de cambio total en él, que equivale a salvar, el compromiso de anunciar la liberación del pecado y de celebrarla.
Sal 130: Se subraya que nadie aguantaría si Dios quisiera castigar las culpas, que lo propio de Dios es perdonar y que éste es el motivo mayor de confianza que tenemos (estamos ante un Dios de perdón).

2.- Salmos de súplica del justo perseguido por los injustos

Son muy numerosos. Se suele partir en ellos de la persecución violenta del justo, se constata la dureza de la persecución que es capaz de llevar a la muerte, se siente con frecuencia el abandono de Dios, se suplica finalmente a Dios para que acabe con la situación y con los injustos que la provocan (cfr. Las imprecaciones). La suplica es fundamentada en la propia debilidad, en la manera de ser de Dios que se saca de sus acciones en el pasado, en las burlas contra el inocente y, por tanto, contra Dios mismo. Se suele tomar, a continuación, un compromiso de acabar con el mal, afirmando en último término que uno se siente bien confiado en el Señor.
Sal 3: En los vv. 2-3 se presenta la situación, en los vv. 4-7 se da un grito de confianza; en los vv. 8-9 se hace una suplica seguida de una profesión de fe.
Sal 22: Es el famoso Salmo de Jesús en la cruz. El punto de partida es la suplica ante el abandono de Dios (vv. 2-4), abandono que se vive como más grave teniendo en cuenta sus acciones en el pasado (vv. 5-6). Se llega a presentar la situación como desesperada (vv. 7-9) y se suplica con fuerza con el motivo de que Dios conoce profundamente al salmista (vv. 10-11). En los vv. 12-19 se hace una nueva presentación de la situación desesperada, a la que sigue, en los vv. 20-22, una nueva súplica. El Salmo acaba con una promesa de acción de gracias (vv. 23.26-27), una alabanza a Dios (w. 24-2), una constatación del papel testimonial ante las naciones (w. 28-30a) y un compromiso de seguir dando gracias (vv. 30b-32).
Sal 140: Se trata de una súplica contra los injustos que quieren hacer caer en la trampa, una
súplica confiada en que Dios no satisfará los planes de los malvados y que, por tanto, en último término caerán los injustos y se levantarán los justos. Esta misma temática es la que aparece también en Sal 5; 17; 27 35, 54; 59; 71, 109.

3.- Salmos de súplica del justo perseguido por sus mismos compañeros

Éste es el caso más doloroso, pues se trata de la persecución producida por amigos y compañeros. Tiene cierta relación con la experiencia del profeta Jeremías, perseguido por sacerdotes, parientes y profetas. Jesús mismo, cuando habla de las persecuciones, también alude a éstas. Es por otra parte algo actualísimo: tantas incomprensiones de quienes dentro de la misma comunidad eclesial no piensan lo mismo y persiguen a quienes intentan dar respuesta a los problemas de los más pobres.
Quizás el Salmo 55 es el más significativo y el mejor ejemplo de ello. En él se subraya el terror del justo ante las maldiciones que se le lanzan y de las que no puede huir; se siente rodeado por los injustos, que son a veces sus mismos compañeros. El problema está en que casi no cae en la cuenta pues lo hacen a escondidas y ¡están tan cercanos a el! Pide entonces que Dios acabe con sus planes y persecuciones y que tome partido a favor de los justos que confían en él. Acaba con un fuerte acto de confianza.

4.- Salmos en que se expresan las tentaciones del justo perseguido

El punto de partida es el desconcierto del justo perseguido. Ve cómo los injustos triunfan en todo y cómo los justos fracasan también en todo. Esto provoca la tentación del justo, que piensa que quizás sería más feliz si se dejase llevar por la ambición, la violencia, la agresividad, la falta de escrúpulos, la doblez. Es una tentación actualísima de los inocentes y justo en la que continuamente caemos. Pero al fin se acaba con una acto de confianza y con la afirmación de que Dios está con los justos.
Sal 36: Se subraya en este Salmo la tentación porque la actitud del malvado pone en duda el amor de Dios a la justicia y al que la practica. Se vence en último término tal tentación afirmando que el amor que Dios tiene hacia sus fieles lo demuestra haciéndoles vencer contra los injustos.
Sal 37: Se parte de la tentación y escándalo ante la felicidad de los injustos. Se exhorta entonces a la justicia y a ponerse en manos de Dios, a pesar de todo. Se constata en último término la suerte y el destino final de justos o injustos, a pesar de las apariencias.
Sal 73: Se parte de la victoria sobre la tentación que ha consistido en que se ha estado a punto de caer por el éxito de los injustos en la opinión de que Dios parece que no se da cuenta de nada. El salmista ha pensado que quizás sería mejor ser como ellos, aunque finalmente cae en la cuenta de que la prosperidad de los injustos es sólo aparente. Acaba optando final y radicalmente por Dios y por su liberación.

5 - Salmos de súplica de ayuda de Dios en el compromiso de vivir según él

Encontramos unos pocos Salmos en que se expresa la confianza en que Dios contará al salmista entre los justos, la definición de la justicia y el deseo de seguir viviendo según lo que Dios quiere.
Sal 26: Se suplica, en medio de una actitud de confianza y declarando la propia inocencia. Es una petición de liberación y de misericordia. A aquélla sigue un compromiso de vida con la seguridad de recibir la bendición de Dios.
Sal 139: Tras una larga introducción en que se subraya que Dios conoce por dentro la realidad de las personas humanas (vv. 1-18), se suplica en contra de los malvados, convirtiendo tal súplica en un compromiso de lucha (vv. 19-22). En el fondo es una súplica a Dios para que continúe ayudando a vivir según él (vv. 23-24).

6.- Confianza liberadora y alegre

Estos Salmos parten de una situación desesperada y casi de muerte. El que se encuentra en tal situación comienza a continuación a hacer auténticos actos y declaraciones de confianza. Acaba afirmando que la victoria y el triunfo es del que confía profundamente en Dios.
Sal 23: Comienza con un acto de confianza inicial (vv. 1-2). Confiesa, en medio de situaciones de peligro y de enemigos, que su experiencia es la de un Dios que aguanta y sostiene (vv. 4-5). Acaba afirmando que la compañía de la bondad y del amor de Dios es la que produce auténtica vida (v. 6).
Sal 31: Es una súplica confiada en la que se parte de una declaración de confianza que se basa en las actuaciones de Dios en el pasado. El problema que se presenta después es el de que con frecuencia la desgracia llena la vida de los justos. Surge entonces una súplica confiada a la que sigue la seguridad de que Dios ha escuchado la plegaria. Se exhorta en último término a que todos confíen en el.
Sal 91: Se parte de una invitación a confiar en el Señor (vv. 1-2.9). Se afirma que si el Señor está a favor de alguien nada le puede pasar (vv. 3-8.10). ¿Por qué? Porque el Señor se ha comprometido (vv. 11-16).
Sal 116: El punto de partida es que el Señor ya ha escuchado la suplica: estaba el orante a punto de caer, suplicó con confianza porque sabía que Dios escucha el clamor y éste efectivamente le escuchó. Ahora el orante se siente lleno de fe, se compromete, en consecuencia, de cara al futuro y se pregunta qué debe hacer en adelante. Da gracias para terminar lleno de alegría porque ha sido liberado. (Ver Sal 4; 13; 30; 40,2-11; 88; 91; 142; 143).

7.- Salmos en que se expresa la felicidad del justo

La confianza que libera de las penas, de la muerte, produce en último término la felicidad plena del justo. Es por tanto declarado feliz quien vive honradamente en la presencia de Dios. Estamos, pues, ante una vida plenamente liberada.
Sal 84: Se afirma que la vida en la casa del Señor hace feliz: libera de miedos y de conformismo, y compromete a vivir con toda honradez.
Sal 112: A la pregunta de quién es feliz y quién no lo es, se responde que es feliz quien vive de acuerdo con Dios, quien es, por tanto, justo y solidario. Vivir así produce la mayor libertad y alegría . (Ver Sal 127 y128).

Conclusión

Todo este recorrido por los diferentes Salmos y por su poder liberador de todas las esclavitudes que dominan a la humanidad puede tener su conclusión en un Salmo, el 103, en el que se alaba a Dios absolutamente por todo, porque todo es don del amor de Dios, un amor liberador.
Dicho amor se manifiesta en la liberación personal, en la liberación social, en la manifestación del estilo de Dios, en su perdón, en su amor inmenso, en sus entrañas de misericordia, en su amor por siempre, en su poder. Es este amor, en último término, el que hace feliz y el que da la libertad de hijos de Dios.

Dimensión antropológica

II. SIGNIFICACIÓN DEL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado...en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación...El es imagen del Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto...En él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo ser humano (G.S. n. 22).
Dada la trascendencia de este texto conciliar y teniendo en cuenta la brevedad de este artículo, he preferido recoger algunos apartes de un estudio más amplio, que he hecho sobre este mismo número 22: su significación dentro de la Constitución Pastoral G. S, su génesis a todo lo largo del desarrollo del Concilio Vaticano II, su exégesis, y finalmente, su sentido y amplitud como antropología cristiana y universal.
1. La concepción que Jesús mismo tenía del misterio de la encarnación
Quizás se ha tratado este misterio desde el punto de vista abstracto o, a veces, de modo muy especulativo, tanto en el caso de Jesús como en el caso de todo ser humano, sin descubrir las implicaciones concretas en cuanto al comportamiento tanto individual como social. Por eso con toda razón el P.Tillard dice:
Hay que confesar que cierta escolástica que ha reducido el tratado de Verbo Incarnato a simples proezas metafísicas de la naturaleza y de la persona, el supuesto y la substancia, apenas ha prestado a la Iglesia el servicio que debe esperar de la reflexión teológica. Esto nos parece grave, pues la Encarnación lleva en sí un valor salvífico propio y radicalmente irreemplazable11.
A fin de evitar especulaciones acertadas o no y acercarnos más, no sólo a la realidad ontológica de la Encarnación, sino sobre todo, a su significación dentro de la economía salvífica de Dios, quizás lo más conducente, aunque parezca extraño, será recurrir a la comprensión que Jesús tenía de este misterio, tal como acontecía en Él mismo y lo vivía, y tal como lo anunció partiendo de su propia experiencia.
Es muy ilustrativo, para entender esta comprensión del misterio como Jesús lo entendía y anunciaba, volver sobre lo que fue seguramente el primer núcleo, punto de partida del n. 22 de G S, y que ya se encontraba en el primer texto del famoso Esquema XIII, que fue presentado a la consideración de los Padres en el aula conciliar, (Congregación General 105, octubre 20 de 1964)12 y sería luego la Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Curiosamente este pequeño núcleo en cuestión y que luego daría origen al n. 22, no se encontraba en ninguno de los cuatro capítulos, que contenía, en ese momento, el Esquema XIII, sino en el Anexum I, y allí su función era fundamentar doctrinalmente dicho Anexo, cuyo título era: «De Persona humana in Societate». Es muy diciente el título que llevaba ese pequeño núcleo doctrinal: De sensu hominis in revelatione Jesu Christi .
El aparte de ese núcleo, que aquí nos interesa, es:
Ideo Christus solus novit hominem, ipse scit quid sit in homine. Non solvit legem, sed extollens eius interiorem praestantiam perficit omnem legem. Ipse novit intima secreta hominis et ad cor eius loquitur, unde omnis cogitatio el omnes actos voluntatis el amoris procedunt. Agnoscentes in eis nosmetipsos, in ipsis simul agnoscimus Christum13.
Por eso deja de ser menos extraño que intentemos saber cómo Jesús comprendía al hombre y cómo en concreto le decía al hombre lo que el hombre es.
Un análisis de las parábolas de Jesús no ya como formas empleadas y hasta nacidas en contextos vitales propios de la Iglesia primitiva, o bien en el contexto vital al que correspondían las intencionalidades de los tres primeros Evangelios, sino en cuanto consideradas, ellas mismas, en entera vinculación con la persona y experiencia misma de Jesús14 y, en lo posible, con las intencionalidades del mismo Jesús15, arrojaría los siguientes resultados:
a) Las parábolas son un lenguaje para expresar el acontecer de la acción de Dios Creador en Él, que Él experimenta y con las características que de Él siente en el contacto inmediato con Dios su Padre.
b) Jesús pretende hacer tomar conciencia a los que le escuchan de cómo Dios crea a los hombres, esto es, aconteciendo en ellos y, en consecuencia, cómo Dios actúa en cuanto Creador de seres humanos. De donde se sigue cual es el concepto que Jesús tenía del ser humano, a saber, alguien con quien Dios hace comunión para que sea realmente hijo de Dios.
c) Jesús hace este anuncio, del Reino de Dios Creador, para que sus oyentes, siendo conscientes de este modo de proceder de Dios, que obra personalmente en ellos, asuman su vida y sus comportamientos cotidianos en entera coherencia con esa realidad divina.
Estos resultados tan sintéticos piden alguna ampliación:
Jesús pretendía con sus narraciones parabólicas, que sus oyentes descubrieran y sintieran en ellos mismos el obrar de Dios y se comprometieran éticamente con ese proceder, de la misma manera como el mismo Jesús descubría, percibía y se comprometía con ese mismo Dios, su Padre, que acontecía humanizándose en Él, haciendo incondicionalmente su voluntad, voluntad expresada para Él en ese mismo acontecer, en cuanto percibido conscientemente por Jesús.
La parábola en sí misma es una modesta narración de lo mundano y de lo cósmico, pero lo que Jesús buscaba, no era precisamente comparar lo mundano y cósmico con lo divino, sino mostrar un acontecer, a fin de establecer, de esa manera, una relación con el oyente, que lo dispone y lo mueve a que en Él también acontezca lo que en mismo Jesús acontece16. Por su parte E. Schweizer dice:
Pero todavía más importante es cómo (Jesús) hablaba de Dios. El narra parábolas. Una parábola solo puede entenderse si uno se deja mover por ella. La parábola puede decir hoy una cosa y mañana otra. Una parábola no se posee para siempre. Naturalmente, uno la puede aprender de memoria y, en este sentido, se la puede «poseer»; pero lo que significa en esta o en aquella situación, nunca lo sabemos de antemano. Si Jesús habla de Dios en parábolas, lo hace así porque sabe que Dios es un Dios vivo que siempre nos habla de una forma nueva y que nunca tenemos a nuestra disposición17.
Y en otro lugar afirma:
Su «extrañeza» (la de Jesús) consistía en que Él contaba con la presencia de Dios en todo su hablar, obrar y padecer. Por eso se expresa en parábolas, porque contaba con que luego sería el mismo Dios el que hablaría en el corazón de sus oyentes y les diría lo que eso significaba para ellos18.
El contenido propio de este lenguaje que junta en un mismo acontecer la relación de Dios con Jesús, así como la relación de Dios con el oyente19, no puede tener su origen en otra cosa que en la relación de inmediatez de Dios con Jesús mismo.
Por eso se entiende el por qué de la necesaria vinculación de la parábola con la experiencia de Jesús; en efecto, si en Jesús mismo no hubiese estado aconteciendo la real presencia de Dios con toda su libertad, las parábola no habría tenido el efecto pretendido por Jesús. Porque ese mismo acontecer no sólo era el contenido de la parábola, sino al mismo tiempo la garantía de su eficacia; de lo contrario, habría carecido de capacidad para disponer al oyente a abrirse a la relación de Dios con él, de tal manera que pudiese Dios acontecer en él, en el mismo sentido en el que acontecía la presencia personal de Dios en Jesús.
La Comunidad cristiana primitiva, supuesta la experiencia pascual, comprendía, muy movida por la tradición de la predicación de Jesús, particularmente sus parábolas, que Jesús, y su historia en cuanto narrada en la Comunidad era la Parábola20 con la cual Dios humanizado se decía, Él mismo, en el hombre Jesús para que los hombres comprendieran lo que ellos mismo eran. Esta es precisamente la intención del Concilio cuando afirma:
En la misma revelación del misterio del Padre (el misterio del Verbo encarnado) y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación (G S n. 22).
Se desprende, pues, con facilidad, que en el misterio de la Encarnación, tal como Jesús lo experimenta, lo comprende y lo compromete como hombre, en el cual Dios acontece a plenitud, lo que está implicado es la manera como Dios actúa creando a los seres humanos, esto es, habitando en ellos, -por la acción del Espíritu Santo, como precisaría luego la Iglesia primitiva- trascendiéndose en ellos y por lo tanto humanizándose en los mismo hombres.
Esta manera de actuar de Dios, en su tarea por crear al hombre, tiene una finalidad específica, a saber, hacer de los seres humanos verdaderos y reales hijos de Dios, participándoles la divinidad, haciendo comunión (koinonía) con ellos y dándose aconteciendo personalmente en ellos por su Espíritu, y por la misma razón, haciéndolos inmortales, liberándolos por ese mismo hecho, del poder de la finitud que tienen los elementos contingentes o corruptibles, que también componen al ser humano terrestre. Esta comprensión del sentido del hombre revelado en Jesucristo es ya doctrina común de San Pablo -como lo veremos más adelante- y admirablemente recibida e interpretada por la penetrante Cristología de San Ireneo; según él en la Encarnación Dios hace comunión (koinonía) con el hombre con el fin de participarle su incorruptibilidad o su inmortalidad21.
2. La antropología cristiana
El hombre que Dios revela en el misterio de la Encarnación, no es el hombre meramente biológico, compuesto de «alma y cuerpo» o el «animal racional», o «animal que posee razón» o «cosa que es material y espiritual» o «materia biológica con capacidad de replegarse conscietemente sobre sí misma»; ni es el hombre que es una concepción particular de una religión o de una creencia; sino la autenticidad del hombre real y total que es común a todo hombre y que por lo tanto interesa y toca a la universal humanidad.
La pretensión del Concilio Vaticano II a todo lo largo del tratamiento del Esquema XIII, que sería luego la Constitución G.S., era configurar desde la revelación22, una Antropología Cristiana23, que fuera luz para todos los pueblos, mostrando qué es el hombre real e ideal deseado por Dios mismo, y así poder ofrecer un fundamento doctrinal firme, sobre el cual se asentara coherentemente todo el entramado de la vida de toda la humanidad: sus núcleos básicos, sus responsabilidades sociales a todos los niveles, la armonía de todas las culturas situadas sobre una imagen subyacente de hombre auténtico y consecuentes con esa misma imagen en sus escalas de valores, frente a los problemas sociales, políticos, económicos y religiosos, que perturban la comunidad internacional y así se pudiera asegurar una paz mundial.
Pero también los teólogos, que no solo participaron en el Concilio sino que luego se pronunciaron para explicitar los propósitos del mismo, ven en los dos primeros capítulos una auténtica e intencionada antropología cristiana24. Más aún, con relación al n. 22, el Concilio pretendía mostrar, en el misterio de la Encarnación, el fundamento último de la dignidad de la persona humana y por lo tanto, es allí, en su propio acontecer, donde se dibuja la antropología cristiana, o el hombre en su total dimensión25.
Pero al decir que allí se trata de una antropología cristiana, no se quiere reducir a una antropología particular, o a la concepción humana de una determinada creencia religiosa, ni tampoco a una antropología del monopolio de los cristianos. Fue intención, varias veces manifestada en el Concilio por los Padres, que esta antropología, en cuanto revelada en el misterio de la Encarnación, es revelación del Dios único, para la universal humanidad; de allí, entonces que el hombre revelado en Jesús de Nazaret es todo hombre, el hombre universal26.
La novedad de la Antropología Cristiana ya aparece claramente visualizada en el Nuevo Testamento. En efecto, la Comunidad cristiana primitiva, a partir de la experiencia pascual, comprendió que la humanización de Dios en el hombre, o la trascendencia de Dios, haciendo comunión de vida divina con Él, ya realizada en su plenitud en Jesús y percibida y anunciada por Él mismo, era posible por la acción personal del Espíritu de Dios que habita en el hombre mismo (Rm 8, 5-11; 1 Co 3,16). Esto quiere decir, que Dios hace presencia personal actuante en nosotros por su Espíritu y de igual manera el Hijo de Dios encarnado también actúa personalmente en nosotros por su Espíritu (Flp 3,10; 1 Co 2,1-5; 2 Co 4,7-12). Brevemente, el Padre y el Hijo encarnado acontecen en nosotros, se humanizan, se hacen historia, por la acción personal del Espíritu.
Según San Pablo, la función del Espíritu, que habita en nosotros, consiste en hacernos hijos de Dios, como Jesús:
En efecto todos los que son guiados por el Espíritu de Dios son hijos de Dios, pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el temor, antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar Abba! Padre (Rm 8,14s). Es decir, de la misma manera que Jesús en Getsemaní (Mc 14,36).
Pablo más adelante afirma: «El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios» (Rm 8,16). Según esto, Pablo considera como integrantes del hombre revelado en Cristo, el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre y además su materia corpórea. Esto significa, entonces, que para Pablo el cuerpo no es solamente la materia corpórea, sino todo el hombre terreno y corruptible o finito, con su espíritu también terreno y corruptible o finito, mientras que su alma o el Espíritu que configura todo el hombre terreno y lo diviniza, es el Espíritu de Dios (1 Co 15,452-50; 2 Co 4,7-5,5).
Esta Antropología se refleja en la doctrina del mismo Pablo sobre la Comunidad cristiana como Cuerpo del Señor en sus cartas auténticas (Rm 12, 4-13; 1 Co 12, 1-30). Aquí la cabeza no se menciona y con toda razón, mal haría Pablo desde su visión propia identificar a Cristo con una parte del cuerpo, como es la cabeza; por eso la función de Cristo en la comunidad no es propiamente ser cabeza -como sí ocurre en Cartas de discípulos de Pablo, como Colosenses y Efesios y cuyas razones habría qué explicar- sino ser el Espíritu, o el alma de la Comunidad, dándose personalmente a ella por medio de su Espíritu y configurándola como su propio cuerpo; (Rm 8,18-13; 2 Co 3,17-18) pero aquí no se trata solamente de la comunidad en su conjunto sino de cada uno de sus miembros, (Rm 12,5;1 Co 12,27) de lo contrario tal doctrina no sería real ni concreta.
De allí, entonces que en la Antropología cristiana, el Espíritu de Cristo o las primicias del Espíritu, que habita en nosotros, es propiamente nuestro espíritu o nuestra alma, porque su función es configurarnos con esa imagen que se revela en Jesús (Rm 8,29).
Es oportuno y consecuente con la comprensión paulina de la Encarnación, hacer referencia a la manera como se recibió esta doctrina desde la Época de los primeros Padres de la Iglesia.
El P. Orbe en su penetrante estudio sobre la luminosa Cristología de San Ireneo, descubre esa antropología revelada en el Verbo Encarnado. Para San Ireneo el orden de la economía humana sería así:
a) primero el plasma; b) luego su animación que le constituye «hombre animal»; c) por fin, la comunión del Espíritu, que le hace el «hombre espiritual»... «El plasma y el alma no hacen todavía al hombre espiritual perfecto, de San Ireneo (resp. de San Pablo). Componen al hombre animal destinado a «Espiritual»27.
En términos muy semejantes se expresa E. Schweizer:

Adán se convirtió sólo en «alma viviente», cuando Dios le insufló el «alma» o el «hálito de vida» (Gn 2,7). Esto es lo que somos nosotros: una persona viviente, dotada de un alma. Y si se puede decir algo más de nosotros, esto sólo es posible porque Cristo llegó a ser algo más que Adán. El se hizo «espíritu viviente» (o «espíritu que crea la vida») como dice Pablo. Así, pues, en Cristo, el Espíritu creador de Dios se hizo de tal manera viviente que nos proporciona una vida real y definitiva, y nos establece como «cuerpo espiritual» o como «hombre celestial28.
El P. Orbe señala a qué limitaciones insalvables podría llevar si el hombre real solo tuviera las dimensiones que percibe la filosofía, y por eso dice:
El concepto estricto de anthropos, compuesto de alma y cuerpo, prescinde de la economía de Dios sobre Él. Y como Ésta une lo antropológico, la cosmogonía y lo soteriológico y aún lo trinitario; el hombre de la filosofía, aceptable quizás en pura hipótesis, apenas resuelve nada en el actual orden de cosas»29. Y luego agrega, quien concibe al hombre como simple animal racional, compuesto de alma (racional y libre) y cuerpo, corre el peligro de presentarle como una especie más; perfectible en sus individuos, dentro del orden moral, pero sin salir nunca de las fronteras de lo humano. La especie como tal hará progresos hacia fuera en las ciencias, en el arte y en la técnica; hacia adentro en lo moral. Pero jamás se supera a sí30.
Pero estos tres elementos (carne, alma y Espíritu de Dios) no se unifican por yuxtaposición, ni siquiera por unión de partes, sino que hacen una sola substancia o unión personal. Luego comenta el P. Orbe: El hombre perfecto resulta de la unión del cuerpo, alma y espíritu, o de la unión de nuestra humana sustancia compuesta de cuerpo y alma y el Espíritu de Dios31.
Muy cercana a esta concepción del hombre se sitúa la percepción que tiene el P. Kolvenbach sobre la persona humana ideal que se revela en el misterio de la Encarnación y que propone como punto de partida de las escalas de valores que se deben descubrir y promover en las ciencias de una Universidad jesuítica: «Pertenece a la realidad misma del hombre su transfiguración en Cristo por la potencia del Espíritu»32.
3. Una ética individual y social coherente con una antropología cristiana
Si se leen cuidadosamente los Evangelios y se atiende, no sólo a los hechos y comportamientos de Jesús, sino a sus instrucciones y exhortaciones, se decubriría que su modo de proceder es una absoluta coherencia con la «plenitud del Dios vivo que habita en Él» (Col 2,9) y una fidelidad u obediencia incondicional a su voluntad, voluntad que Él percibe, y precisamente, en el continuo contacto inmediato con el acontecer de Dios en Él.
Por otra parte sus instrucciones no son propiamente un conjunto de normas morales, sino, más bien, promoción de actitudes y comportamientos que sean coherentes con la realidad del Dios vivo, que habita en todo ser humano. Tal era justamente el propósito buscado por Jesús en sus parábolas.
Parecería que el discurso de Jesús en el monte, (Mt 5-7) en cuanto colección de numerosas y pequeñas unidades de tradición, independientes y hasta de diverso origen, pero ensambladas, en gran parte, según una lógica de secuencias literararias intencionadas, pero que además siguen muy de cerca o reflejan la directa predicación de Jesús, se presentaría ante un lector desprevenido y menos crítico, como intolerables en algunas partes, o como contrarias al sentir común en otras o, en fin, como exageradas o demasiado exigentes.
Por eso, este discurso, no resulta auténticamente inteligible si no se presupone el anuncio del Reino de Dios, tal como fue entendido por el mismo Jesús; o en otros términos, si el que lo lee o lo escucha, no se sitúa vitalmente en la misma experiencia que Jesús tenía de la relación de Dios con Él. Esto quiere decir, que quien lea o escuche este discurso de Jesús en el monte, desde la óptiva vital de la soberanía de Dios en sí mismo y se haga responsable de Dios como creador, con relación a sus hermanos, como lo hizo Jesús, el contenido de este discurso resulta coherente con el Reino de Dios realmente aconteciendo o, lo que es lo mismo, auténticamente vivido.
Es aquí donde podemos entender y hasta tratar de configurar lo que debe ser una Ética cristiana, en cuanto coherencia, conscientemente comprendida, asumida y continua, con la realidad del Dios vivo, que habita en nosotros, moviéndonos e impulsándonos en nuestros comportamientos cotidianos y que se deja sentir en su mismo acontecer, en nuestra interioridad consciente por la acción personal del Espíritu de Dios (Rm 8,26-27).
Por eso, en consecuencia, el hombre total y auténtico, que se revela en Jesús, solo puede desatar una Ética coherente y consecuente con su propia realidad, también divina, si se abre conscientemente a la acción del Espíritu de Dios y se deja guiar mansamente por ese mismo Espíritu; (Rm 8,14) y esto es justamente lo que constituye al hombre en cuanto divino, o lo diviniza o lo hace hijo de Dios, o sea, auténtico ser humano.
El P. Kolvenbach repite, en varias de sus alocuciones sobre la tipicidad de la educación en una Universidad Jesuítica, algunas fórmulas, aunque con variantes secundarias. Me permito transcribirlas, dada su significación en el contexto de tales documentos:
La reducción del mensaje evangélico a la sola dimensión socio política, robaría a los pobres lo que constituye un supremo derecho suyo: el de recibir de la Iglesia el don de la verdad entera sobre el hombre y sobre la presencia del Dios vivo en su historia33.
En un College o Universidad de Jesuitas el conocimiento de la realidad total resulta incompleto, y hasta no verdadero, si le falta el conocimiento de la humanizadora Encarnación de Dios en Cristo y la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu34.
Por eso tenemos que subrayar fuertemente que para la Universidad Católica queda manca esa realidad del hombre sin el misterio de la Encarnación, que es la historización de la divinidad y la divinización de la historia35.
En una Universidad como ésta, el conocimiento de toda la realidad queda inacabado -y desde este punto de vista, no se podría llamar verdadero- sin el complemento de lo que significa la Encarnación humanizadora de Dios en Jesús y la divinización de la humanidad por el don del Espíritu36.
Estas recurrentes afirmaciones del P. General están en entera correspondencia con todo lo anteriormente visto y cuyo núcleo lo constituyen las dos siguientes expresiones:
Primera: «el conocimiento de la humanizadora Encarnación de Dios en Jesús».
Aquí se trata de una descripción densa y estereotipada de lo que es realmente el ser humano que se revela en el caso de Jesús, o sea la Antropología cristiana.
Segunda: «el conocimiento... de la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu».
Divinización no es, en este contexto, un lenguaje mítico o para expresar que una realidad creatural o finita deje de serlo, para convertirse entitativamente en otra realidad divina o infinita. Esta segunda expresión no es desvinculable de la primera; más bien, expresa la coherencia del comportamiento humano, supuesta la Antropología cristiana.
Se trata, pues, nuevamente, de una descripción densa, estereotipada y además fundamental, de lo que debe ser una Ética cristiana.
¿Qué se quiere decir, entonces con la expresión «el conocimiento... de la divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu, en cuanto ética cristiana? ¿O a qué corresponde en la esfera de lo concreto y de los comportamientos prácticos?
Para responder a estas preguntas, resulta obligado y determinante, volver de nuevo a la Encarnación en el caso de Jesús, como norma y como criterio. Ya habíamos visto, más arriba, que en este misterio, tal como fue experimentado, comprendido y anunciado por el mismo Jesús, se nos revela, que Dios crea al hombre trascendiéndose en Él, humanizándose en Él, o en forma más penetrante para lo que estamos buscando, haciendo comunión (koinonía) con el hombre, dándose incondicionalmente a Él, y por la misma razón, participándole su vida o su divinidad, para que fuera realmente hijo de Dios y no muriera nunca, esto es, infinito inmortal.
Pero esa divinidad dada o participada concedida al ser humano por la acción del Espíritu de Dios, si no encuentra resistencias en la finitud del hombre, como fue el caso de Jesús, lo lanza también incondicionalmente al servicio de sus hermanos, preferentemente en favor de lo más débiles y desprotegidos; o lo que es lo mismo, lo lanza a hacer comunión (koinonía) con sus hermanos, participándoles todo lo que le es dado, a saber, lo divino, su misma vida.
Es de gran significación para precisar más la imagen ideal del hombre deseada por Dios y revelada en la Encarnación y por lo tanto criterio último de los valores cristianos, tener en cuenta un logion, o sentencia de Jesús, que sorprendentemente se encuentra repetido, con pocas variantes, en los cuatro Evangelios37, y con igual sentido en numerosos lugares del resto del Nuevo Testamento38.

La forma original del logion parece encontrarse en Marcos (8,35)39 y es no solo premarcana sino, según algunos críticos, posiblemente auténtica palabra de Jesús; y si prescindimos ahora de las adiciones hechas, por razones claras, por este evangelista, tendríamos el logion original40: «Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida, la salvará»
La fórmula, en todos los paralelos de los cuatro Evangelios y hasta en los de sentido, del resto del Nuevo Testamento, se encuentra en contexto del seguimiento del Crucificado y probablemente responde a contextos históricos de persecución41, o en otros términos, se trata de un empleo de un logion de Jesús para expresar, ya en la comunidad cristiana, el Bautismo, como una identidad con Cristo crucificado, lo que es lugar común en todo el Nuevo Testamento.
El logion ya en labios de Jesús significa el ideal del ser humano, tal como Jesús lo entendía, desde su propia vida y desde la experiencia de inmediatez con Dios su Padre.
De aquí se sigue que Jesús pensaba, desde su propia experiencia, que el ser humano, al venir a este mundo, tiene que enfrentarse a una alternativa: o venir al mundo a cuidar su vida, esto es, a buscar intereses y encerrarse en sí mismo y esto sería ir contra la voluntad de Dios y en consecuencia perder o frustrar la vida; o bien, venir al mundo a entregar la vida, dándose, no buscando sus propios intereses sino buscando servir a los otros y esto sería la voluntad de Dios, en armonía con la realidad de El, que crea al hombre dándose humildemente a Él.
El logion de Jesús no sólo revela cual es la imagen ideal de hombre, que Él percibe desde su propia vida, sino que va más allá y expresa una sensatez que tiene significación y validez para la universal humanidad el (hombre universal); en efecto, es lugar común en el sentir humano, que el destino práctico del hombre no puede ser sino: o darle sentido a la vida sirviendo y siendo útil o frustrar la vida encerrándose en su propios intereses y siendo inútil para sus semejantes.
Esta sentencia, lo repito, expresa fundamentalmente la ética del mismo Jesús, a saber, si Dios creaba su humanidad, humanizándose en Él, haciendo comunión con Él, entonces, su comportamiento coherente y obviamente consecuente con esa misma realidad divina que acontecía en Él, era hacer comunión (koinonía) con sus hermanos los seres humanos, dando su vida incondicionalmente, inclusive hasta la muerte ignominiosa y violenta. Esto lo realizó sirviendo, sin buscar nunca su propio interés.
Su ética, en suma, fue haber asumido responsablemente en su humanidad, la solidaridad de Dios mismo con los seres humanos, o en otros términos, Jesús mismo fue la diáfana solidaridad de Dios con la humanidad y por tanto es ésto lo que constituye fundamentalmente la ética cristiana.
Por eso todo ser humano, cuando es consciente de ser Él mismo un don de Dios, para ser dado y no para ser retenido por sí mismo, no lo hace espontáneamente movido por ningún poder o tendencia terrena o finita, sino movido por el don del Espíritu de Dios, que habita en Él y hace unidad personal con su ser, dándose o sirviendo en solidaridad incondicional.
Pero a pesar de que el hombre constitutivamente es creado personalmente por Dios, por medio de su Espíritu que habita en Él; sin embargo, también el hombre es constitutivamente terreno, contingente o finito, y por lo tanto, con una fuerza o un poder (Rm 7,14) que lo presiona y lo esclaviza a aferrarse a lo finito o contingente, apoyarse en su propia autosuficiencia y en consecuencia a buscarse afanosamente a sí mismo, a sus intereses. Esto es lo que Pablo llama pecado en singular, expresión que en términos actuales no sería otra cosa, que el poder, incontrolable por nosotros mismos de la finitud. San Pablo describe así este conflicto interno: «Pues bien sé que nada bueno habita en mi, es decir en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro al mal que no quiero. Y, si hago lo que no quiero, no soy yo quien lo obra, sino el pecado que habita en mi» (Rm 8, 18-20).
De allí, entonces, que en la Antropología de San Pablo, tan finamente descrita, en todo ser humano, y así lo experimentamos todos, se da un doble «Yo», a saber, el «Yo» divino, o el «hombre interior» animado y movido por la acción del Espíritu de Dios; (Rm 7,21-23) -Éste es el «Yo» auténtico deseado y buscado por Dios- y el «Yo» finito, terreno, u «hombre exterior», o el pecado que nos mueve y nos impulsa a identificarnos con lo finito o corruptible (2 Co 4,16-5,5) y a encerrarnos en nuestra propia autosuficiencia42.
Ahora ya podemos entender mejor que lo que se quiere decir con la expresión «divinización del hombre y de la mujer», no es un cambio entitativo de un ser humano, que deja de serlo, para convertirse en Dios.
Dios no crea al hombre, según la revelación, sacándolo de la nada, sino sacándolo de materia terrena o finita, hasta hacer de Él un real hijo de Dios, por participación personal de la divinidad en Él. Pero el hombre, por ser terreno, y por lo tanto, finito o corruptible, tiende, desde dentro de sí mismo, a aferrarse a lo finito o corruptible o a su propia autosuficiencia, - esto es el pecado según S. Pablo; pero de otro lado, por ser creado por acontecer de Dios en Él o por participación personal de la divinidad en Él, por la acción de su Espíritu, el hombre tiende, también desde dentro de Él mismo, a salir de sí, a trascenderse en sus hermanos y también por la acción del Espíritu.
De allí, entonces, que si el ser humano opta conscientemente por la acción del Espíritu que se deja sentir en Él mismo, por medio de llamadas interiores, por las mociones interiores del Espíritu, como dice San Ignacio, o por la voz interna de la consciencia, o en fin, por aspiraciones del Espíritu, como dice el mismo Pablo, ese mismo Espíritu es quien lo libera del poder de la tendencia hacia lo finito, de la búsqueda de intereses y de la autosuficiencia (Rm 6,12-19; 8,5-13) y lo conduce al servicio de sus semejantes.
En esto consiste propiamente la «divinización del hombre y de la mujer»: optar libre y conscientemente por la acción del Espíritu, dejándose poseer o saturar por Él, de tal manera que lo transparenten en todos los comportamientos humanos y por esta misma razón, su ética coherente y consecuente es la solidaridad como manifestación, y visible, de la solidaridad de Dios con los hombres.
Síguese, en consecuencia, que cuanto más solidario es un ser humano, es tanto más divino y por lo tanto, más auténtico ser humano. Es aquí donde encuentra su sentido pleno la expresión «divinización del hombre y de la mujer por el don del Espíritu».

Ministerios Eclesiales

1. MISTERIO DE CRISTO Y SACRAMENTO.

1.1. El concepto sacramento fijado en la edad media y aplicado a los ritos que hoy llamamos sacramentos no es un término bíblico y esto generara el peligro de idear una sacramentología sin clara relación con la revelación del Nuevo Testamento.

Esta afirmación de sacramento que se hace en la edad media obedece a que propiamente hasta esta época no existía ningún tratado científico de sacramentos. Al hacer estos tratados propiamente definieron los sacramentos.

Lo que se define en la edad media como sacramento es propiamente los ritos sacramentales. Por eso se definió el sacramento así: "ritos instituidos por Nuestro Señor Jesucristo para significar y producir la gracia". Con esta definición tan desventurada la vida sacramental se redujo a cosas. Generalmente se hace una teología de los signos, pero eso no toca la vida.

Lo fundamental es el ministro porque él encarna el sacramento en su propia vida. El efecto de esta teología sacramental tridentina llevó a la cosificación de los sacramentos .

La definición de la edad media tocó el Concilio de Trento y toda la teología hasta nuestros días y esa teología y su definición están a espaldas del Nuevo Testamento. Lo que hicimos fue volver la vida sacramental cosas manipulables.

1.2. ¿Cómo repensar y construir una teología sacramental enteramente arraigada en el Nuevo Testamento? O ¿cuál sería la vida sacramental en la Iglesia primitiva?

Si la experiencia sacramental es la experiencia pascual ella será el fondo de toda la teología. La palabra sacramento no es propiamente bíblica, es más una palabra latina que tenía un sentido profano. La palabra sacramento no es una influencia del siglo IV o V sino que en donde el texto griego decía misterio varias de las versiones de vetus latina (S. II y III) traducían sacramento. Pero misterio no traduce sacramento.

1.2.1. Término MISTERIO en el Nuevo Testamento.

Mc. 4, 11 "El les dijo: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas".

1Cor. 2, 1-5 "Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y me presenté ante vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios".

Rm 16, 25-27. "Os saluda Erasto, cuestor de la ciudad, y Cuarto, nuestro hermano. A Aquel que puede consolidaros conforme al Evangelio mío y la predicación de Jesucristo: revelación de un Misterio mantenido en secreto durante siglos eternos".

Ef. 1, 9. "Dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano".

Ef. 3, 1-9 "Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo por vosotros los gentiles... si es que conocéis la misión de la gracia que Dios me concedió en orden a vosotros: cómo me fue comunicado por una revelación el conocimiento del Misterio, tal como brevemente acabo de exponeros. Según esto, leyéndolo podéis entender mi conocimiento del Misterio de Cristo; Misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido ahora revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles sois coherederos, miembros del mismo Cuerpo y partícipes de la misma Promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio, del cual he llegado a ser ministro, conforme al don de la gracia de Dios a mí concedida por la fuerza de su poder. A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo, y esclarecer cómo se ha dispensado el Misterio escondido desde siglos en Dios, Creador de todas las cosas".

Ef. 5, 32. "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia".

Col. 1, 24-29. "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia, de la cual he llegado a ser ministro, conforme a la misión que Dios me concedió en orden a vosotros para dar cumplimiento a la Palabra de Dios, al Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria, al cual nosotros anunciamos, amonestando e instruyendo a todos los hombres con toda sabiduría, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo. Por esto precisamente me afano, luchando con la fuerza de Cristo que actúa poderosamente en mí".

Col. 2, 2. "Para que sus corazones reciban ánimo y, unidos íntimamente en el amor, alcancen en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios".

Col. 4, 3. "Orad al mismo tiempo también por nosotros para que Dios nos abra una puerta a la Palabra, y podamos anunciar el Misterio de Cristo, por cuya causa estoy yo encarcelado".

El texto donde aparece claramente algo sobre el misterio es en la carta a los Efesios. La conversión es una obra exclusiva del espíritu Santo o del Resucitado. Lo que tenemos que hacer es abrirnos a la acción del Señor, disponernos. La conversión de Pablo no es propia de él o exclusivo sino que es una gracia o una posibilidad de todos los que se abran a la acción del resucitado. Pablo llama al Evangelio misterio (= el acontecer del Hijo de Dios en Gal. 1, 16). La palabra conversión es una metáfora. Es mejor decir lo que ella significa: se trata de una transformación del ser humano que de buscarse a sí mismo y ser un egoísta comienza a ser un crucificado cfr. Fp. 3, 4-11.

El conocimiento de Cristo es una percepción de Cristo mismo por acontecer de Cristo en la persona misma. Los perseguidos convierten a Pablo. La función de las persecuciones es testimoniar para el perseguidor. La defensa personal de un perseguido es antievangélico. La conversión de Pablo está en el conocimiento de Cristo y entonces sucederá en él, el resucitado ya hará comunión con la pasión de Cristo. Esto es lo que se llama el bautismo, el misterio de Cristo. Evangelio, Bautismo y Misterio de Cristo son lo mismo.

1Cor. 2, 1-5. Lo que Pablo anuncia es el Evangelio = Misterio de Dios = el crucificado = no son palabras sino un testimonio de vida en el que se manifiesta el resucitado. El Evangelio es Pablo como Cristo crucificado.

En Efesios 3 el Evangelio aconteciendo en el cristiano es el misterio de Dios aconteciendo desde siempre y escondido desde siglos. Jesucristo revela la manera como Dios funciona en el ser humano, y Cristo aconteciendo en las personas es el Evangelio. Jesucristo revela el modo de proceder de Dios con el hombre. En la historia de las religiones podemos ver que los hombres buscan la relación del hombre con Dios. En el judaísmo y en el cristianismo es al contrario, se trata de la relación de Dios con el hombre. Lo que el hombre capta es esa relación de Dios con el hombre. Dios es un auténtico acompañante del hombre en todo el Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento Dios ya no acompaña al hombre sino que se vuelve HOMBRE y el yo del hombre es él (= Dios). El yo auténtico del hombre es Dios. Esto fue lo que se reveló en Jesús. En el Vat. II, G.S. Nº 22 se afirma "En el misterio de la encarnación se revela lo que el hombre es". El hombre natural no existe. Lo que es estaba escondido desde siempre en el hombre, es la presencia de Dios en el hombre.

Todo lo anterior para decir lo que significa la palabra misterio en el Nuevo Testamento. Lo que Jesús y los cristianos están diciendo con su propia vida. Misterio es la revelación de la manera como Dios está haciendo el hombre desde siempre.

* En Jesús se realiza, se da a conocer y se comunica el misterio, de modo que la forma de realidad del misterio es precisamente la de Jesús, la de su persona, su vida, su obra.

-La fuerte vinculación que se da entre Misterio y Kerigma apostólico en 1Cor. 2, 1-5, lleva a pensar en la relación de identidad que existe entre Misterio y la Profesión de Fe.

1.2.2. Misterio en la época post-apostólica o primitiva patrística: Además de significar el único Misterio de Dios en la actuación salvífica por medio de Cristo (1Cor, Rm, Ef, Col.) designa también sucesos particulares de la vida y actividad de Jesús, particularmente su muerte y resurrección (Ireneo, Justino, Ignacio de Antioquía), sin embargo, nunca para denominar ritos cultuales, ni siquiera la celebración de los acontecimientos de la vida de Jesús.

1.2.3. Misterio = Sacramento. Al traducir el término Misterio por Sacramento en algunas biblias latinas antiguas, se prepara el camino que condujo a usar el término Sacramento en le sentido de Dogma, norma de fe, profesión de fe; más aún, ya en la época de Tertuliano, en el sentido de ritos o celebraciones cultuales como profesiones de fe.

El problema fue la traducción de la palabra misterio por sacramento. Misterio se llamó al acontecer de Dios en la humanidad. Visto todo lo anterior podemos devolvernos al concepto de sacramento. Ser sacramento es mostrar los humano en lo divino, el Cristo muerto y resucitado.

El signo sacramental es la humanidad de Cristo en la cual se revela la divinidad, y en el caso de Pablo es la revelación del crucificado en él mismo.

1.2.4. Sacramento en sentido teológico: Con San Agustín se empieza en forma directa a pensar en Sacramento con contenido teológico al referirse al Bautismo y Eucaristía como Sacrum Signum o Visible Verbum, esto es, como acontecimiento salvífico.

En consecuencia: La realidad que más tarde se llamará sacramento, existe desde el principio de la Iglesia como realización vital de ella misma y se refieres particularmente al Bautismo y la Eucaristía, en cuanto realización del único misterio salvífico de Dios por Jesucristo; y ya en sentido teológico, desde San Agustín se llama sacramento a algunas acciones Eclesiales.

1.3. Cristo, sacramento de Dios Padre o Sacramento original.

1.3.1. La Teología anterior al Concilio y que preparó el Concilio.

El origen de la teología está en la experiencia pascual y a partir de ella, lo sacramental no es secundario es lo fundamental, pues la experiencia pascual vivida y comunicada es el centro de la vida sacramental.

1.3.2. Punto de partida, las referencias de Misterio en Mc., 1Cor., Rm., Ef., Col.

* En Jesús, en su humanidad actúa y se revela la Divinidad.

En la humanidad de Jesús se revela la divinidad. La divinidad se revela en todos los comportamientos de Jesús. esto es lo que es sacramento. La encarnación es la estructura de lo que es la revelación del misterio o sacramento. Sacramento en Jesús es el acontecer de Dios en la humanidad de Jesús. Ese Dios se hace visible en el comportamiento humano de Jesús. La palabra sacramento implica un contenido: la revelación de Dios en una humanidad, en la cual Dios obra en ella.

* El acontecer de Dios en el Hombre y la Encarnación, como real contenido bíblico del concepto Sacramento.

El real contenido bíblico del término sacramento es el acontecer de Dios en el hombre. Sacramento es el comportarse diosmente del hombre. Los signos sacramentales son los hombres. Otra cosa son los signos celebrativos. El rito sacramental es para celebrar el acontecer, la transparencia de la divinidad en una persona.

Dios crea al hombre habitando en él. La encarnación consiste, para crear la humanidad de Jesús en que el hijo eterno de Dios hace comunidad con la humanidad de Jesús. Hacer comunidad es hacerse hombre. ¿Para qué hace comunidad? Para hacerlo Divino, pues la sola criatura, el hombre, no puede ser inmortal. Uno lo que desata en la vida sacramental es que Dios pueda hacer comunidad en mí y me vuelva inmortal.

* La Encarnación es la Revelación definitiva de cómo Dios está creando al hombre.

Dios crea al hombre abriéndose a todo hombre y cuando el hombre se abre a esas tendencias, Dios actúa. ¿Qué hizo Jesús para mostrar la divinidad? Creando comunidad y entregándose, es decir, anunciando un Reino de Dios. ¿Cómo hizo para tomar conciencia de ésto? Conversando, insertándose en un grupo de pescadores, impregnándoles de lo que él era.

¿Cómo Jesucristo es sacramento? Fascinando a los demás con la realidad que él vive. La sacramentalidad es la transparencia de la acción salvadora de Dios en la humanidad de Jesús, por eso Jesús es sacramento del Padre. Se revela en el sentido de que Dios impulsa la humanidad de Jesús a darse, a anunciar la experiencia de Dios, a realizar una comunidad solidaria. La sacramentalidad es el comportamiento de Dios de manera humana.

1.3.3. Jesús y los signos que da de Dios su Padre según el Evangelio de Juan.

Todos los signos u obras de Jesús son los que dejan entender su misión en el Evangelio de Juan. Aquí se habla de que Jesús es el Hijo de Dios, es decir, esto es una misión. Su misión es revelar que es Hijo de Dios. Lo que los judíos no creyeron fue lo que reveló o las obras que hizo Jesús. Jesús muestra que es Hijo de Dios con lo que está mostrando la obra clara del Padre. Esto es lo mismo que sacramento. En las obras, Jesús se caracteriza por darse, por entregarse, etc. Dios es un darse dándose. Con ello Jesús hace creíble a Dios su Padre. En un Bautismo se celebra la vida Cristiana de los Padres.

Jesucristo es la revelación del misterio de Dios y ese misterio hace referencia al cómo Dios edifica el ser humano G.S. Nº 22. Sacramento es igual a encarnación que es la estructura del sacramento en tanto que lo humano revela lo divino.

Lo anterior sucedió en la revelación de la divinidad en el acontecer de Cristo en tanto él está abierto a la divinidad, no le pone obstáculo. Jesús es sacramento por lo que él revela en su comportamiento. No hay hecho que más revela la divinidad en la humanidad que el darse.

1.4. La Iglesia, Sacramento de Cristo resucitado, Sacramento Universal de salvación.

Esta afirmación aparece en el concilio. La Iglesia es sacramento de Cristo Salvador = Si Cristo es salvador, la Iglesia es lo concreto de la salvación. La Iglesia es el acontecer mismo de Cristo aconteciendo, es el resucitado que está vivo en la Iglesia y aparece como tal.

1.4.1. La Iglesia Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo según el Concilio Vaticano. II.

La gran originalidad del Vaticano II está en el Nº 2 de G.S. en donde se presenta a la Iglesia como Pueblo de Dios. En G.S. en el Cap. I se habla de "El misterio de la Iglesia = Cuerpo de Cristo" y en el Cap. II se habla de "Pueblo de Dios = Sociedad igualitaria".

Lo que tenemos es un Pueblo de Dios y lo demás, la jerarquía es una función. El Concilio afirma que la Iglesia es sacramento universal de salvación: L.G. Nº 1; S.C. Nº 5; G.S. Nº 45. Cristo, siendo sacramento de Dios Padre, salva. Pero Jesucristo no salva porque haya hecho muchas cosas, sino porque las que hizo, las hizo transparentemente.

"El pueblo de Dios", expresión del Deuteronomio, es una expresión del Concilio Vaticano II. Esta expresión no aparece en el Nuevo Testamento. Pero el Concilio identifica el Pueblo de Dios = Cuerpo de Cristo.

El Concilio Vaticano II asumió esta categoría teológica y la identificó con Cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo es el Pueblo de Dios deseado en el Nuevo Testamento.

Así pues la Iglesia como cuerpo del Señor, es identificada con el pueblo de Dios.



ASÍ PUES:

a. Cristo es sacramento del Padre,

b. Pues él mostrando el Padre anuncia un Reino y este Reino es lo que él es, su propia experiencia, que la comunica haciendo tomar conciencia, insertándose, y haciendo una comunidad solidaria, de servicio, misericordia, es decir obedeciendo.

El concilio dice que la Iglesia es sacramento de a y b.

La Iglesia es sacramento siendo el Cuerpo del Señor. En Cristo hay una humanidad donde habita el Padre y el Espíritu.



Lo propio del alma, es configurar el cuerpo. Y el Espíritu toca la humanidad y hace que se comporte diosmente. Al unirse la divinidad con la humanidad, pone al individuo a entregarse.

El Cristo con el Padre y el Espíritu configuran la Iglesia y la ponen de manera divina. La Iglesia son las personas (cada uno). (El resucitado está en la Iglesia en cada persona).

Así como la divinidad impulsó la humanidad de Jesús, así sucede es en la Iglesia. Un ser humano es un (cuerpo y espíritu) en el interior está la divinidad, y lo obvio es que esta humanidad se configure y obre diosmente.

1.4.2. La formulación doctrinal de Pablo sobre la Iglesia Comunidad Cristiana 1Cor. 12, 12-13 y Rm. 12, 3-5.

En la Iglesia lo que funciona es la vida de Dios y ello sólo es posible cuando el hombre se da. La acción fundamental de Cristo es dar vida dándose. En la Iglesia Pueblo de Dios, todos se dan. Cuando Pablo habla de darse ¿A qué se refiere? A darse toda la persona con lo que tiene. La comunidad local es por donde se asoma la Iglesia Universal.

* La importancia de 1Cor. 12, 12-13 y Rm. 12, 3-5 es que ellos se refieren a lo que es esencial y más fundamental en la Iglesia.

* La Iglesia Cuerpo orgánicamente vivo por su unidad.

* La Iglesia busca su unidad por la comunión y participación responsables de cada uno de sus miembros: 1Cor. 12, 14-21 y Rm. 12, 6-13.

* La Iglesia encuentra su unidad ejerciendo cada cual su propio carisma en favor de los más débiles de la comunidad: 1Cor. 12, 22-26.

* Los carismas y el sentido cósmico de la Iglesia Cuerpo del Señor según San Pablo.

1.4.3. La comunidad Cristiana saturada o dominada por el Espíritu Santo es el Sacramento del resucitado y el contenido de la formulación doctrinal o profesión de fe de 1Cor. 12, 12-26 y Rm. 12, 5-13 y al mismo tiempo expresión de la experiencia del mismo Pablo vivida en las comunidades cristianas por él fundadas.

Pablo cuando habla de cuerpo del Señor, está hablando de una realidad, no de una metáfora, pues es un cuerpo semejante al cuerpo humano. Por eso nosotros, la iglesia, somos un organismo vivo.

En la Iglesia, Cuerpo del Señor, Pablo no menciona la cabeza sino que la cabeza está regada en cada miembro, pues cada uno tiene a Cristo mismo. es un cuerpo animado por un espíritu de Cristo, Además del espíritu propio.

Rm. 8, 15. "Pues no recibisteis un Espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!".

Rm. 8, 16 "El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios".

El Espíritu (que es el Padre, hijo y Espíritu Santo) al obrar se comportan como Espíritu (como divinidad) y al unirse con nuestro espíritu da testimonio de que somos hijos de Dios. Uno puede ser hijo de Dios por la fuerza del Espíritu. Para que uno pueda ser hijo de Dios debe estar unido a Dios.

Todo ser humano es tres cosas (divinidad, espíritu, y cuerpo). El Espíritu Santo esta ónticamente constituyendo al ser humano, si no es imposible hacer cualquier antropología.

La Iglesia es sacramento comportándose como comunidad solidaria, los sacramentos son responsabilidad de solidaridad en la Iglesia. El bautismo es solidaridad y acciones solidarias en favor de la comunidad. Ninguno de los sacramentos es para un salvarse, son para salvar al otro. Comunidad es darse con todo lo que sabe, con todo lo que se es, con todo lo que se tiene. Darse del todo.

Lo esencial pues es la vida carismática. Y la institución son medidas para que el carisma funcione. Pero lo carismático es lo esencialmente divino salvífico, la circulación del darse. No puede haber lo carismático sin la institución, pues el carisma tiene un principio de erosión que es el pecado, de allí que la institución busca potenciar lo carismático. Un peligro es que puede haber sólo institución sin carisma.

Todo estas afirmaciones reflejan a la Iglesia sacramento, pues los sacramentos son la Iglesia en concreto. La solidaridad y el servicio se concretan en los sacramentos, pues los sacramentos son servicios salvadores.

1.5. Una definición de sacramento.

Una definición de sacramento hoy sería: Sacramento cristiano es el acontecer de Cristo muerto y resucitado en el creyente, por la acción del Espíritu. En la medida en que acontece lo transforma, y al transformar al creyente, el creyente obra como Jesús. Al obrar como Jesús es sacramento es sacramento de Cristo.

En un sacramento hay dos elementos esenciales: El acontecer salvífico y La celebración sacramental.

1.5.1. El acontecer salvífico testimoniante visible.

Es el acontecer de Dios que salva aconteciendo en un ser humano. Dios salva en la medida en que Dios acontece en una persona, cuando la inhabitación de Dios se generaliza en una persona. Y Donde acontece en grado infinito la salvación es en la humanidad de Jesús.

Así pues este acontecer salvífico es testificante, se testimonia, se muestra. Esto lo hace sacramento. El acontecer de la muerte y la resurrección de Jesús, en la medida que saturan al ser humano, lo impulsan a salir y entregarse.

1.5.2. La celebración sacramental es la celebración litúrgica eclesial como espacio del Acontecer salvífico y como profesión de fe.

La liturgia solo tiene sentido si hay vida sacramental. Sacramento es el acontecer de Cristo en el creyente. En el caso de Jesucristo es el acontecer de la divinidad en la humanidad. Según San Agustín la celebración es sacrum signum, es una profesión de fe o un espacio para que suceda en sacramento. La liturgia persigue: la visualización de un acontecimiento divino; la profesión de fe -gesto en el que se expresa un acontecer divino (lo que se expresa es el acontecer histórico de Dios en el hombre)-; la liturgia dispone a las personas para que se abran al otro.

En Conjunto una celebración sacramental es: una celebración litúrgica, una profesión de fe, un espacio o apertura para que suceda el acontecer de Dios, un momento privilegiado de oración. La celebración es abrirse para que el acontecimiento salvador suceda.

Por lo tanto, la liturgia es un conjunto de signos que golpean el conocimiento, es decir, bombardean la conciencia para que se disponga conscientemente al acontecer del misterio, o al acontecer de Dios mismo. El signo más claro de la liturgia debe ser el ministro, él debe reflejar, transparentar el MISTERIO. Por esta razón, en la liturgia hay que colocar signos significativos, que digan algo.

Si los signos no son significativos estorban. Pero los signos hay que hacerlos significativos, es decir, que sacudan la conciencia y la dispongan al misterio. En la edad media se quedaron sólo con el signo sacramental que presuponía el misterio, pero como no hay misterio se torna un ritualismo mágico.

Para que un signo sea signo, se pide que sea significativo. Un signo es una palabra que toca a la persona a fondo y lo lleva a la realidad o sea al acontecer salvífico. La profesión de fe es una expresión de lo que se vive interiormente.

1.5.3. Exopero operator, exopero operantis.

1. La acción salvadora 2. La celebración sacramental

1. Exopero operator 2. Exopero operantis

1. Exopero operator es que la cosa es efectiva por ella misma, inclusive no se tiene en cuenta el sujeto. Por ejemplo en la confirmación, se cree que si el sacramento es la unción misma y las palabras del obispo, esto produce la transformación en la persona.

2. Exopero operantis implica la colaboración del sujeto.

Para una verdadera vida sacramental hay que vincular los dos, por ejemplo, la confirmación es un acontecimiento salvífico en la persona, pero con un ingrediente, sucede con el agravante, que compromete al sujeto en el testimonio y la enseñanza de eso mismo.

1.5.4. El acontecer de Dios y los signos.

(1) El acontecer de Dios en una persona es un signo.
(2) Los signos litúrgicos son signos.

En una persona que acontece (1) la acción salvadora, en este sentido esa persona es signo de Jesucristo salvador. Ahora bien, todos los sacramentos son signos de Jesucristo salvador, pues todos los sacramentos tienen la acción salvadora = el acontecer salvador de Jesucristo. Por lo tanto el gran signo sacramental es la persona

Los signos litúrgicos (el agua, el aceite...) (2) son signos que hablan de (1), son un lenguaje que hablan del misterio de la acción salvadora, de esta manera estos signos, Y disponen a la persona para que (1) suceda. La persona es signo del misterio salvador, de Cristo salvador (1).

La vida litúrgica es donde se celebra, pero es de toda la vida. La vida interior es parte de la liturgia. Si los sacramentos son las personas, la finalidad de ellas es salvar= testificando lo que son.

EL TESTIMONIO: Es cuando la Persona es transparencia de Dios en lo que hace y dice, es seguro que los otros quedan afectados, quedan seducidos. La otra persona se deja seducir por la divinidad que habita en el otro. (Dios, sin excepción es seductor). Y Se deja seducir porque en él hay lo mismo, pero más pequeño y eso es lo que se mueve y seduce.

El testimonio hace despertar en el otro una apertura a la divinidad. Un sacramento es una transparencia de la divinidad que seduce.

En una liturgia sacramental, el signo es litúrgico. Y el elemento más importante de toda la liturgia sacramental, es el que administra la liturgia= El ministro. El ministro en los sacramentos es la clave de la vida sacramental. El ministro debe ser total transparencia del misterio que se está celebrando.

2. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA.

2.1. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS, CUERPO DEL SEÑOR Y EL EJERCICIO DEL SACERDOCIO COMÚN EN LOS SACRAMENTOS, SEGÚN EL VATICANO II.

Todos los sacramentos son funciones sacerdotales. (L.G. Cp. 2) La Iglesia es una comunidad cristiana integrada por la vida sacramental. La Iglesia es una estructura de funciones sacerdotales, es decir, por medio de las cuales se ejerce la función de Cristo sacerdote. Jesucristo es sacerdote, por salvar, dándose hasta la cruz.

2.1.1. Los sacramentos como explicitaciones y actualizaciones de la Iglesia, Sacramento de Cristo Salvador.

La estructura sacramental de la Iglesia en el Vaticano II. Allí la vida sacramental es propiamente la experiencia pascual y esta experiencia pascual es la misma Iglesia. La originalidad del Vaticano II está en haber definido a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, Pueblo de Dios, que son dos categorías de la revelación. Por esto es importante averiguar cuál es su sentido en la tradición bíblica, porque lo que se quiere hacer hoy es acomodar la doctrina de Pablo a la imagen de Iglesia de hoy.

En el Vaticano II se quiso ampliar la noción de cuerpo de Cristo con la noción de Pueblo de Dios, pero sólo hasta después del Vaticano II se amplió exegéticamente la noción de Pueblo de Dios.

Supuestas las dos anteriores categorías, el Vaticano II se puede ordenar de la siguiente manera:

* La Iglesia no es una organización sino un organismo típico de él, es la vida de Dios. No puede ser una organización de tipo sociológico o político. Ella no busca intereses sino personas.

* Si la Iglesia es un organismo vivo y da vida de Dios, la vida de Dios circula en ella por los sacramentos. Cfr. L.G. Nº 7. La función de Cristo es la de ser mediador = dar el Espíritu que se comunica por los sacramentos.

* Según el Vaticano II el Pueblo de Dios es un Pueblo sacerdotal, es decir, que todo él es para salvar. El sacerdocio de Cristo no tiene nada que ver con el sacerdocio del antiguo testamento. Hebreos es una confesión cristológica de cómo él que es sacerdote es salvador.

2.1.2. ¿En qué consiste el Sacerdocio común y cual es su relación con los sacramentos?

La cristología sacerdotal se hizo posteriormente hacia el año 80-90. La finalidad del sacerdocio de Cristo es mostrar que todo cristiano por el hecho de ser cristiano es sacerdote. Por ser sacerdote tiene la misma responsabilidad de Cristo. El ser salvador de Cristo sacerdote consiste en humillarse, en el ejercicio de la misericordia y fidelidad a Dios su Padre. De ahí que la Iglesia es y tiene una función salvadora pues un se salva es salvando al otro. Nadie libera a otro si él primero no está liberado.

La finalidad salvadora como la ejercen los cristianos según el Concilio es más o menos la siguiente: el carácter sagrado y orgánicamente estructurado del sacerdocio de la comunidad se actualiza por los sacramentos. El pueblo sacerdotal salva por el ejercicio de los sacramentos, es decir, los sacramentos son funciones salvadoras. El Pueblo ejerce su sacerdocio y sólo puede ser Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo por los sacramentos. Las dos categorías desembocan en los sacramentos.

Este organismo vivo que es la Iglesia sólo salva seres humanos, su finalidad es que Dios salva haciendo comunidad con los hermanos. Salvar es llevar al hombre a su plenitud, es igual a crear. La plenitud del hombre es la filiación divina que sólo es posible por comunicación de la vida de Dios. Este es el misterio de la encarnación funcionando.

2.1.3. En cada cristiano los sacramentos no son funciones aisladas ni separables.

Para generar vida de Dios hay que hacer comunidad con los otros, abrir espacio para que se comunique la divinidad.

Los siete sacramentos en la Iglesia no son ofertas para que la gente se salve a la carrera. En la Iglesia nada es para salvarse a sí mismo. Ser cristiano es tomar conciencia que uno es un don de Dios para el otro. El orden salvífico deja ver que el ser humano no es auténtico ser humano sino por la vida de Dios, por la filiación divina, es decir, que sólo Dios puede comunicar la vida divina. Si él se comunica o hace comunidad con él, esto es la encarnación.

Para el hombre hacer comunidad divina, sólo puede hacerlo dándose, implicándose, haciendo comunidad con el otro.

2.1.4. Los sacramentos estructurantes y Sacramentos Funciones dentro de la Comunidad Cristiana.

El sistema sacramental es el funcionamiento de la misma encarnación en la Iglesia. Las funciones estructurales fundamentales de la Iglesia son: Bautismo, Eucaristía y Confirmación. La estructura de la Iglesia tiene estos tres sacramentos fundamentales (bautismo, eucaristía y confirmación). Las funciones sacerdotales de servicio salvador dentro de la Iglesia: Matrimonio, Orden, Unción de los enfermos, Conversión.

El matrimonio es vivir los tres sacramentos estructurantes en una comunidad concreta. Esta es la célula que genera la Iglesia. El centro de todos los sacramentos, es la conversión. Todos los demás sacramentos implican conversión

El sacramento del Bautismo es el acontecer básico de la encarnación (La encarnación es toda la vida en carne de Jesús). Es la identidad con el misterio de la encarnación, identidad con la muerte y resurrección de Jesús.

La Eucaristía es el acontecer concreto de la encarnación. Lo concreto de la vida bautismal es la eucaristía, pues si no hay comunidad, el bautismo queda en el aire, pues si el bautismo es darse, uno se da en la comunidad. Es la praxis concreta de la misericordia y de la caridad, o el acontecer concreto de la encarnación en la comunidad.

La confirmación es el testimonio de la perfección cristiana, es la eucaristía más el bautismo, para mostrar. El confirmando testimonia la vida de Cristo. Es una responsabilidad testimoniante con la palabra y con las obras.

El matrimonio es la base fundamental de la estructura de la Iglesia. De allí que una pareja, debe tener el sacramento de la confirmación vivido. El matrimonio es la Iglesia doméstica. Ella produce hijos de Dios. La preocupación del matrimonio debe ser la Iglesia, la obra de la familia es la Iglesia.

El orden es el sacramento en el cual, las personas se consagran en totalidad de vida a la vigilancia y ordenamiento de la vida de la Iglesia. Implica personas permanentes. Todos los sacramentos son para salvar. La diferencia entre un sacerdote y el sacerdocio común, es que el uno es permanente. Es transparentar la divinidad, es responsable del ordenamiento y vigilancia de la vida de la Iglesia. Lo propio de la jerarquía es el testimonio permanente de la divinidad. La autoridad aquí viene de la transparencia del resucitado.

La unción de los enfermos, es el sacramento de la reserva salvadora de la Iglesia. Pues la iglesia responsabiliza a los enfermos para que tomen conciencia de su responsabilidad. Este sacramento aprovecha los valores salvadores de los que están enfermos o a punto de morir porque es la época más salvadora de la vida del hombre. Se trata de que el enfermo salve a la comunidad. Tal vez la función más sacerdotal es la del enfermo cuando entrega incondicionalmente lo que le queda.

El sacramento de la conversión, o (mal llamado: de la penitencia) (o reconciliación, si se entiende esta palabra, según Pablo) es el sacramento central de la Iglesia, porque es el dinamismo interno de la vida de la Iglesia, este sacramento le da valor real a toda la vida sacramental. Si se quita este sacramento, todos pierden su valor. Conversión cristiana es la identidad con Cristo crucificado, por eso la conversión cristiana no es la judía. ¿Cuál de los sacramentos no implica este sacramento? (ninguno). Este sacramento es el dinamismo. Este sacramento se desvirtuó posteriormente, pero en realidad éste sacramento le da valor a todos. La conversión es el centro de la vida de la Iglesia.

La vida sacramental pues es el mecanismo para construir los seres humanos.

Ministerios Eclesiales

Los ministerios y el clero
José María Castillo

Aparición original: "Revista Latinoamericana de Teología" 33(1994)267-284, San Salvador

El punto de partida de cuanto voy a decir en este trabajo es un hecho tan conocido como doloroso para la Iglesia: en los últimos veinticinco años, han abandonado el ministerio ordenado más de 95.000 clérigos. Por otra parte, la crisis de vocaciones sacerdotales se ha hecho sentir en casi todas las diócesis y congregaciones religiosas, de tal manera que muchos seminarios y noviciados han cerrado o se han visto reducidos a su mínima expresión. De ahí que el número de sacerdotes ha descendido de manera alarmante en casi toda la Iglesia. Hasta el punto de que hoy son muchos los pueblos y parroquias que se tienen que quedar sin misa los domingos. Y hay pequeñas poblaciones, sobre todo en América Latina, en donde sólo se celebra la eucaristía dos o tres veces al año. Por otra parte, es frecuente el caso de sacerdotes que tienen que celebrar hasta cuatro o cinco misas los domingos, con el consiguiente peligro de rutina y cansancio por parte del celebrante, que no puede preparar a los fieles y dedicar a la celebración el tiempo y la atención que merece.
Por otra parte, esta situación tiende a agravarse en la Iglesia. La media de edad del clero ha aumentado de manera alarmante, de forma que en muchas diócesis esa media de edad está muy por encima de los 50 años. Lo cual quiere decir que, o se da un inesperado crecimiento de vocaciones sacerdotales, o en los próximos veinte años el número de sacerdotes en la Iglesia se va a ver reducido drásticamente, creando situaciones absolutamente insoportables para los fieles.
Otro capítulo en todo este asunto lo constituyen las críticas que hay contra el clero. Es verdad que muchas de esas críticas provienen del anticlericalismo, tan introyectado en no pocos ambientes de nuestra sociedad. Pero aun reconociendo eso, no cabe duda de que son muchas las personas de buena voluntad que se sienten profundamente identificadas con Cristo y con el evangelio, pero no están de acuerdo en absoluto con el clero y con su manera de actuar(1). Esto supuesto, aquí se plantean cuestiones muy fundamentales: ¿es el clero de institución divina?, ¿es lo mismo hablar del clero que hablar de los ministerios en la Iglesia?, ¿se puede concebir una Iglesia con ministerios variados, pero sin clero?, ¿qué es lo aceptable y qué es lo que no se debe aceptar en la realidad del clero tal como existe en la actualidad? Más aún, ¿es realmente posible una Iglesia verdaderamente liberadora con un clero como el que existe en la actualidad?
Evidentemente, al formular estas preguntas estamos planteando cuestiones muy fundamentales para la vida de la Iglesia. En definitiva, se trata de comprender qué es lo inmutable en el ministerio eclesial y qué es lo que puede -y quizá se debe- cambiar en dicho ministerio.
1. Lo inmutable en el ministerio eclesial
El ministerio eclesial es esencial en la Iglesia porque es esencial en ella la apostolicidad. Y la apostolicidad exige la sucesión apostólica, que históricamente se ha dado y se da en la sucesión episcopal(2). Por eso la jerarquía pertenece a la estructura divina de la Iglesia. Lo cual quiere decir que la existencia de ministros, oficialmente establecidos en cada comunidad eclesial, es un dato que pertenece a la estructura misma de la Iglesia. Y, por tanto, que la presencia de tales ministerios, en cada comunidad eclesial, es un hecho y un elemento que no debe faltar en una comunidad de creyentes en Jesús. Por eso, cuando digo que en las comunidades cristianas tiene que haber ministerios y ministros, oficialmente establecidos, quiero decir que ese hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organización de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio, dejaría de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad eclesial(3).
Pero lo dicho necesita una mayor concreción. Ante todo, es importante tener en cuenta que el ministerio oficial de la Iglesia se caracteriza, entre otras cosas, por los poderes que le son propios. Estos poderes, según la conocida doctrina del Concilio de Trento, son el poder de ofrecer y presidir la eucaristía y el poder de perdonar sacramentalmente los pecados(4). Como es sabido, en la actualidad hay teólogos que defienden la posibilidad de que un laico presida la eucaristía, cuando una comunidad eclesial se encuentra en la situación excepcional de no poder disponer de un ministro ordenado para dicha presidencia(5). La autoridad eclesiástica no admite esta posibilidad. Y en todo caso, es necesario tener presente la enseñanza del Concilio Vaticano II según el cual "el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordena el uno al otro, aunque cada cual participa de forma particular del único sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial, no sólo gradual"(6). Y el mismo Concilio entiende esta diferencia en el sentido de que el sacerdocio ministerial "efectúa el sacrificio eucarístico", mientras que los fieles, "en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblación de la Eucaristía"(7).
Por lo demás, todo este lenguaje conciliar queda abierto a ulteriores precisiones, ya que utiliza la palabra "sacerdote", para referirse a los ministros de la Iglesia. Pero sabemos que este lenguaje es ajeno al Nuevo Testamento, que, como explicaré más adelante, evita cuidadosamente aplicar el término "sacerdote" a los ministros de la comunidad cristiana. Lo cual quiere decir obviamente que "lo sacerdotal", en cuanto "lo sacral" y contrapuesto a lo profano, no pertenece a lo inmutable en el ministerio eclesial.
Lo inmutable, en este ministerio, es la existencia de obispos, en cuanto sucesores de los apóstoles. Y la existencia también de ministros, que han recibido la imposición de manos del obispo y, en consecuencia, están capacitados para presidir la celebración eucarística y para perdonar sacramentalmente los pecados.
Ahora bien, esta realidad, inmutable y simple, de lo que es el ministerio eclesial en sí, se puede llevar a la práctica y se puede vivir de muchas maneras. Concretamente, se puede vivir bajo dos formas fundamentales: o bien haciendo que el conjunto de los ministros de la Iglesia formen un cuerpo de funcionarios de la institución eclesiástica, en cuyo caso tenemos el clero; o bien permitiendo que los ministros de la Iglesia vivan en la libertad de los hijos de Dios, sin más exigencias que las que se derivan directamente de su servicio (ministerio) a la comunidad, bajo la presidencia y dirección, desde la fe, del obispo respectivo. En este caso, no tendríamos un clero, sino simplemente los ministerios que necesita la comunidad.
En principio, esta distinción nos puede resultar extraña, quizá sorprendente, incluso imposible. Tan acostumbrados estamos a identificar clero con ministerios, que la separación de ambas cosas nos parece imposible. Sin embargo, baste recordar que, en los escritos del Nuevo Testamento, se habla ampliamente de ministerios, pero no se menciona para nada el clero. Y no es cuestión de palabras, como enseguida vamos a ver.
Obviamente, el planteamiento, que acabo de enunciar, lleva consigo la desaparición de la distinción entre ministerios clericales y ministerios laicales. Todos los ministerios deben ser laicales, es decir ministerios del laos, del pueblo de Dios. Puesto que el clero, en el sentido que voy a explicar y con las precisiones que voy a hacer, debe desaparecer.
Pero insisto -perdónese la redundancia- en que no se trata de poner en cuestión la estructura jerárquica de la Iglesia. Ni tampoco de negar la necesidad de ministros que, mediante la imposición de manos del obispo, quedan capacitados para consagrar la eucaristía y para perdonar sacramentalmente los pecados. No se trata, por tanto, de rechazar la distinción essentia et non gradu entre los ministros que han recibido la imposición de manos y los que participan del sacerdocio común de los fieles. De lo que se trata es de volver a la inspiración original del Nuevo Testamento. Para así descubrir la verdadera autenticidad del ministerio eclesial. Y encontrar también un camino de solución al gravísimo problema, que se le ha planteado a la Iglesia con la crisis que vive el clero.
2. De los ministerios al clero
Como es bien sabido, el Nuevo Testamento no habla de "sacerdotes" como dirigentes de las comunidades eclesiales, ni se refiere para nada al "orden" o a los "ordenados" en la Iglesia, ni alude en absoluto al celibato eclesiástico, ni indica cómo tienen que ser designados y preparados los ministros de la comunidad, y menos aún trata el tema de cómo tienen que ser las relaciones económicas entre el obispo y los presbíteros. Esta situación se mantiene así durante todo el siglo segundo. Por supuesto, yo sé muy bien que no podemos pedirle al Nuevo Testamento lo que éste no puede dar. Y sobre todo, estoy perfectamente persuadido de que la vida de la Iglesia no se rige por la sola letra de la Biblia, ya que la tradición y el desarrollo dogmático son un enriquecimiento para aquéIla. Todo esto es claro y no admite discusión. Pero lo que aquí hay que preguntarse es si la evolución que se produce, desde los ministerios del Nuevo Testamento al clero que surge siglos más tarde es una evolución coherente con lo que fue la inspiración original del cristianismo o es, más bien, un proceso de degeneración de lo que fue aquella originalidad de la primera hora. El análisis, que voy a hacer a continuación, nos ofrecerá los elementos de juicio necesarios para poder responder a esta cuestión, que es la cuestión central en todo este asunto.
He dicho que el clero es el resultado de la evolución del ministerio. Esta evolución fue lenta y tardó más de setecientos años en cuajar plenamente. Pero hoy estamos en condiciones de describir los elementos que intervinieron en esta evolución y que dieron como resultado esta institución concreta que es el clero. Los pasos que se dieron en esta evolución fueron los siguientes.

2.1. El sacerdocio
Hoy sabemos con toda seguridad que el Nuevo Testamento evita cuidadosamente llamar sacerdotes a los ministros de las comunidades cristianas. Y en general se evita el vocabulario sacral para designar a los ministros. Es decir, no se trata meramente de un argumento "de silencio", en el sentido de que el Nuevo Testamento no habla de "sacerdotes" como dirigentes en la Iglesia. Se trata, sobre todo de que los autores del Nuevo Testamento evitan cuidadosamente llamar sacerdotes a los ministros de las comunidades(8). Esta situación se mantiene así durante todo el siglo segundo(9). Hasta que en el siglo tercero Hipólito, en la Tradición Apostólica (1O), Tertuliano(11)y sobre todo Cipriano, en 147 textos(12), utilizan la palabra "sacerdote" para referirse a los ministros de la Iglesia. A partir de entonces, esta designación se generaliza.
Lo importante aquí es comprender que no se trata de una mera cuestión de vocabulario. Si los autores del Nuevo Testamento expresamente no quisieron llamar "sacerdotes" a los ministros de la Iglesia, eso quiere decir que aquellos autores comprendieron que esa palabra es inadecuada para expresar lo que son los ministros de la comunidad cristiana. En efecto, "sacerdote" es una palabra "sagrada", que expresa una condición y una cualificación "sagrada", y que se aplica a las personas separadas y segregadas de las demás, a los que se considera "profanos". Además, la condición "sacerdotal" comporta una "dignidad" y un "honor", y por lo tanto, el sacerdote es el que esta por encima de los demás. Sin olvidar que el "sacerdote" entraña la condición de "mediador" entre Dios y los hombres.
Ahora bien, todo esto exactamente es lo que quisieron evitar los autores del Nuevo Testamento. Porque, para ellos, el ministerio eclesial es un "servicio" (diakonia) y una "esclavitud" (doulia) (13), o sea, lo más radicalmente opuesto a una dignidad y un honor.
La razón profunda de este planteamiento está en lo que, de hecho, fue el sacerdocio de Cristo: él no vino para ser servido, sino "para servir y dar su vida" (Mc 10, 44; Mt 20, 27). Esto quiere decir, según la carta a los Hebreos, que el sacerdocio de Cristo no fue ritual, sino existencial. Es decir, lo que Cristo ofreció no fue una ceremonia ritual dignificante, sino el fracaso y la muerte de un subversivo, que desestabilizó la religión y el sistema establecido. Por eso, el sacrificio cultual de los cristianos es la misma existencia de Cristo (Heb 2, 14; 5, 7-8; 7, 27; 9, 9-14; 10, 5-9; 12, 2), de tal manera que el mismo Cristo es la nueva víctima sin mancha que sustituye a todas las demás ofrendas (Heb 4, 14; 9, 14; 10, 6-7); y la oblación cultual del cristianismo es, ni más ni menos, el sufrimiento de Jesús (Heb 2, 18; 5, 9), que es el único mediador. Por consiguiente, en la Iglesia, no hay más "dignidad" ni más "honor" sacerdotal que el que consiste en el servicio, en la entrega de la propia vida y en el fracaso de un ajusticiado. En esto consiste el sacerdocio de Cristo. Pero, es claro, a esta cruda realidad no se le puede llamar "sacerdocio" como categoría dignificante de los que presiden en la comunidad.
Y sin embargo, en la Iglesia se ha impuesto "lo sacerdotal" como categoría que separa, que pone aparte, que dignifica y da honor, que sitúa a un individuo por encima de los demás cristianos, que cualifica y confiere derechos y privilegios. De esta manera, los que detentan esta dignidad excelsa se sienten, inevitablemente, por encima de los demás. Y forman una casta aparte, la casta sacerdotal. A todo lo cual hay que añadir el hecho de que los "sacerdotes" se constituyen en "mediadores", siendo así que el único "mediador" es Cristo.
He aquí, pues, la primera característica del clero, que no arranca del Nuevo Testamento, sino que está al margen de él. Así empezó el proceso de degeneración del ministerio eclesial. Así, el servicio y la esclavitud se convirtieron en honor y dignidad. De tal manera que, con un lenguaje sacral y religioso, en realidad lo que se estaba expresando era y es un proceso de mundanización. La adulteración del ministerio empezaba a ser patente.

.2. El orden
Hoy estamos acostumbrados a hablar del "sacramento del orden". Y lo consideramos de institución divina. Por eso hablamos de los "ordenados" como lo más natural en la Iglesia. Sin embargo, aquí hay que hacer una distinción fundamental: una cosa es la imposición de manos como gesto sacramental mediante el cual se confiere el ministerio, y otra cosa es el ordo y la ordinatio como realidad sobreañadida al ministerio. Y vuelvo a decir que no se trata de una cuestión de palabras. Se trata de realidades muy profundas, como enseguida vamos a ver.
De nuevo hay que advertir aquí que el Nuevo Testamento no habla ni de ordo, ni de ordinatio, ni de ordinati. Los autores de aquel tiempo sabían muy bien lo que significaban esas palabras. Y por eso las evitaban. En efecto, ordo y ordinatio eran, en aquel tiempo, conceptos clave en la organización de la sociedad y del imperio(14), porque eran los términos clásicos para designar el nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y a acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de la sociedad. Pero no se trata solamente de eso. Porque, además el ordo tenía, en el imperio romano, la significación secundaria de clase social, de tal manera que existían tres ordines: el de los senadores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en cuenta que, en las comunidades cristianas, se asumió esta terminología precisamente para diferenciar netamente a los ministros (ordenados) del resto de la comunidad y la comunidad misma. Los "servidores" de la comunidad pasaron a ser los notables y los que dominaban a la misma comunidad.
Estas ideas sobre el "orden" y la "ordenación" se introducen, en la Iglesia en tiempo de Tertuliano(15) y adquieren carta de ciudadanía en tiempo de Cipriano(6). Pero de tal manera que, para Tertuliano, la diferencia entre los "ordenados" y la "plebe" es el resultado de una decisión eclesiástica(17), mientras que para Cipriano, unos años más tarde, esta diferencia es una disposición divina(18).
Así, el ministerio eclesial vino a sufrir una nueva modificación: los ministros de la comunidad se consideraron en un orden superior a la comunidad y se constituyeron en centro de la misma. De esta manera, la Iglesia se dividió en dos categorías de personas: los "sacerdotes ordenados", como la categoría superior, con responsabilidad y mando; y la plebe o los laicos como la clientela consumidora de los servicios religiosos que los dirigentes ponían a disposición de los fieles. Había nacido el clero.
Aquí es importante notar que mientras en las iglesias que aparecen en el Nuevo Testamento el centro de cada una es la comunidad toda entera, en las iglesias del siglo tercero, el centro ya es el "sacerdocio ordenado". Antes de Constantino ya se produjo la inversión que dio el cambio radical a la Iglesia. Y es obligado recordar que, en algunos casos, se llegó a verdaderas aberraciones. Por ejemplo, la Didaskalia, en el siglo tercero, llega a exaltar hasta tal punto al obispo, que lo compara con Dios y lo sitúa en lugar de Dios. En este sentido, los textos resultan sorprendentes: "El primer sacerdote y levita para ustedes es el obispo; él es el que les imparte la palabra y es su mediador... ; él reina en lugar de Dios y ha de ser venerado como Dios, porque el obispo les preside en representación de Dios"(19). Y más adelante: "Estimen al obispo como la boca de Dios"(20). Más aún: "Amen al obispo como padre, témanle como rey, hónrenlo como Dios"(21). Aquí ya no se trata de una sacralización de los "sacerdotes ordenados", sino de una auténtica divinización. Por eso, lo característico del obispo no es el servicio y la entrega, sino la potestas o exousia, de tal manera que al obispo se le dice lo siguiente: "Juzga, obispo, con potestad como Dios"(22). Más no se puede decir en esta verdadera apoteosis de exaltación y hasta divinización del clero. Evidentemente, todo esto no tiene que ver nada con la letra y el espíritu del Nuevo Testamento.

2.3. El celibato
No voy a repetir aquí una historia que ya es de sobra conocida(23). Sólo quiero hacer algunas indicaciones que me parecen importantes.
En cuanto a la enseñanza del Nuevo Testamento, lo primero que hay que decir es que san Pablo permaneció soltero, con vista a una mayor disponibilidad para la misión (cfr. 1 Cor 9, 23; 7, 32). Pero el caso de Pablo, al igual que el de Bernabé, fue una excepción, ya que en la primera carta a los Corintios 9, 5 el mismo Pablo afirma que los demás apóstoles, incluido Cefas, iban acompañados por una mujer creyente, que sin duda tenía que ser su esposa. Y conste que el texto afirma que esto era un derecho que tenían los ministros del evangelio. Por otra parte, en las cartas posteriores se dice que los presbíteros-obispos tienen que ser esposos de una sola mujer (1 Tim 3, 2; Tit 1, 6), es decir, maridos fieles (24), y tienen que educar bien a sus hijos (1 Tim 3, 4; Tit 1, 6). Como indica A. Lemaire, el autor de estas epístolas prescinde de la cuestión del celibato en lo que respecta a los ministros de la Iglesia; para él, el estado normal del "presbítero-epíscopo" es el de casado y con hijos(25).
Como es sabido, a partir del siglo cuarto (Concilio de Elvira), se impone a los ministros la obligación de la continencia matrimonial. Los presbíteros y diáconos estaban casados, pero desde la ordenación como diáconos (a los 30 años) se tenían que separar de sus legítimas esposas en cuanto se refiere a la vida conyugal. La razón de esta medida fue la interpretación sacral, porque se tenía el convencimiento de que la sexualidad impurifica para la oración y el acercamiento al altar. Es decir, desde el momento en que se considera a los ministros de la Iglesia como "sacerdotes", o sea, personas "sagradas", resultaba lógica la imposición de la continencia sexual. Siglos más tarde, en el Segundo Concilio de Letrán (año 1139), la ley de la continencia se convierte en la ley del celibato: a los ministros se les prohibe casarse y se declara nulo el matrimonio de los ordenados in sacris. Por lo que se refiere a los obispos, se les prohibió el matrimonio además por razones económicas: para evitar que los bienes de la Iglesia pasaran a los sucesores, hijos o nietos.
Evidentemente, la historia del celibato eclesiástico pone de manifiesto la visión tan negativa que ha tenido la Iglesia acerca de la sexualidad humana. Dos ejemplos nada más. En el siglo XI, cuando aún se les permitía a los ordenados in sacris estar casados y sólo se les prohibía llevar vida conyugal con sus legítimas esposas, san Pedro Damián dice lo siguiente: "¿Cómo no violará el templo de Dios aquel a quien se prohibe el comercio carnal, si se construye a sí mismo como prostíbulo de petulante injuria? Arroja de sí al Espíritu Santo en el que había sido signado y en su lugar introduce el espíritu de la libido"(26). Y en el siglo XII, el Segundo Concilio de Letrán, en el Canon 6, al privar de oficio y beneficio eclesiástico a los clérigos que tomasen esposas, les dice lo siguiente: "pues debiendo ser y parecer como templo de Dios, vasos del Señor, sagrario del Espíritu Santo, es indigno que sirvan a las camas y las inmundicias".
No cabe duda. Con visión tan negativa de la sexualidad, la institución eclesiástica no podía permitir que sus ministros llevaran vida matrimonial. Pero han pasado muchos años y los tiempos han cambiado. Hoy la Iglesia aprecia el matrimonio y predica que el amor conyugal es algo santo y digno de toda estima. Entonces, ¿por qué empeñarse en seguir con la ley del celibato como ley absolutamente obligatoria para todos los clérigos de la Iglesia latina? Sin duda alguna, yo creo que inconscientemente sigue influyendo la antigua visión pesimista de la sexualidad. Pero aparte de eso, pienso que existe una razón muy poderosa para imponer el celibato a todos los clérigos: una institución, cuyos funcionarios son célibes, se domina y se maneja con más facilidad y con más eficacia que una institución cuyos funcionarios son casados, No digo que este principio actúe a niveles conscientes. No lo sé. Por supuesto, de este asunto no se habla jamás en los discursos oficiales y en los documentos eclesiásticos. Pero es indudable, desde mi punto de vista, que el criterio que acabo de apuntar, está presente y operante en la negativa de la autoridad eclesiástica a reconsiderar la conveniencia o inconveniencia de mantener, a toda costa, la ley del celibato obligatorio para todos los "sacerdotes" de la Iglesia latina.
Y pienso que no es difícil justificar el principio que he apuntado antes. Empezando por lo más elemental: un conjunto de funcionarios célibes resulta más barato que un conjunto de funcionarios casados, con hijos y con obligaciones familiares. El valor económico es determinante en este asunto, aunque la mayor parte de las veces ni siquiera se piensa en ello. Por otra parte, es evidente que un individuo célibe es más manejable que un individuo casado. Al soltero se le puede cambiar de destino y, en general, es más sumiso que el que tiene que cumplir con otras fidelidades, concretamente la fidelidad a la esposa y a los hijos. En el lenguaje eclesiástico, se suele hablar, cuando se toca este punto, de disponibilidad para el servicio del reino de Dios. Y no cabe duda que una persona célibe está en condiciones de tener una disponibilidad y unas posibilidades que, por lo general, no puede tener el casado. Pero si el verdadero problema fuera realmente la disponibilidad, los dirigentes eclesiásticos, o sea, los que defienden a capa y espada la ley del celibato, empezarían ellos los primeros por dar ejemplo, yéndose a servir al reino en el último rincón de la tierra en vez de permanecer en sus cargos y destinos de privilegio. Así las cosas, a cualquiera se le ocurre pensar que en este asunto de la ley del celibato juega un papel decisivo el conocido privilegio psicológico según el cual, quien domina la sexualidad de una persona, domina y maneja más fácilmente a esa persona. Así, la ley del celibato es ley de poder. La institución, de esta manera, maneja, controla y domina a sus funcionarios con una seguridad, una facilidad y una eficacia que no se daría si los clérigos estuvieran casados.
Por supuesto, los principios y motivos teológicos que se aducen en favor de la ley del celibato, son principios y motivos de un alto valor religioso, al menos en muchos casos y en líneas generales. Pero lo que habría que demostrar es que esos principios y esos motivos justifiquen una ley universal y obligatoria para todos los que se sienten llamados al ministerio. Ahora bien, esto hasta ahora no se ha demostrado con el Nuevo Testamento en la mano. Ni creo que se pueda demostrar. Más bien, lo que el Nuevo Testamento nos dice es lo contrario. Y en todo caso, se puede y se debe afirmar que la institución eclesiástica no tiene derecho a dejar a tantos cristianos sin el auxilio de la Palabra y sin el servicio de los sacramentos, para mantener una ley humana de la que se sigue inevitablemente una falta de ministros para atender debidamente a las comunidades eclesiales.
En definitiva, se trata de comprender que, por un camino nuevo, nos hemos encontrado, otra vez, con la distinción y la distancia que separa a los ministerios del clero. El ministerio es el servicio en una Iglesia cuyo centro es la comunidad. El clero es el cuerpo de funcionarios en una Iglesia cuyo centro es el mismo clero. Y ha quedado claro que la ley del celibato es una de las piezas clave de este cuerpo de funcionarios.

2.4. La designación de los ministros
Por los datos que nos aporta el Nuevo Testamento, parece que la designación de los ministros en la Iglesia primitiva era el resultado de un acuerdo entre el candidato, la comunidad y los otros ministros (27). Así en el caso de Timoteo (1 Cor 4, 17; 16, 10; Flp 2, 19) y en el de Tito (2 Cor 8, 16-19). En cambio, Epafrodito es designado por la comunidad de Filipos y Pablo se limita a aceptarlo (Flp 2, 25). Lo fundamental es que lo mismo el candidato que la comunidad y los ministros estén de acuerdo en la designación. En cualquier caso, es decisivo el papel de la comunidad, como consta por la Didajé (XV, 1s) y por el texto de Hechos 6, 3: "Hermanos, busquen especialmente entre ustedes siete hombres de buena reputación". Ya antes, Matías había sido elegido por votación popular (Hch 1, 26). Como sabemos igualmente que Bernabé y Saulo fueron enviados a la misión por toda la comunidad de Antioquía (Hch 13, 2-3). Sin duda alguna, ésta fue la práctica normal de la Iglesia durante los siglos primero y segundo.
A comienzos del siglo tercero afirma la Tradición Apostólica de Hipólito: "Que se ordene como obispo al que ha sido elegido por el pueblo, que es irreprochable... con el consentimiento de todos"(28). Años más tarde, exactamente en el 250, en la persecución de Decio, hubo tres obispos españoles, los de León, Astorga y Mérida, que negaron la fe y dieron malos ejemplos a los fieles. Ante semejante escándalo, las comunidades afectadas depusieron a los mencionados obispos. En tal situación, uno de ellos, Basílides, acudió al papa Esteban, que lo repuso en su diócesis. Pero la comunidad, que estaba en desacuerdo con semejante decisión, acudió a Cipriano, obispo de Cartago y hombre de eminente prestigio en las iglesias de España. Dada la gravedad del asunto, Cipriano reunió un concilio en el que participaron 37 obispos. Este concilio dio un decreto que se contiene en la Carta 67 de Cipriano. En sustancia, la carta viene a decir tres cosas: en primer lugar, el pueblo tiene poder, por derecho divino, para elegir a sus ministros(29); en segundo lugar, el mismo pueblo tiene también poder para quitar a los ministros cuando son indignos(30); y en tercer lugar, ni el recurso a Roma debe cambiar la situación, cuando ese recurso no se basa en la verdad(31). Como se ve, la organización eclesiástica, en aquellos tiempos, era muy distinta de la que se implanta a partir del segundo milenio. El centro de la vida de la Iglesia estaba en la comunidad, de tal manera que el mismo Cipriano afirma con toda naturalidad: "Desde el principio de mi episcopado determiné no tomar ninguna resolución por mi cuenta sin vuestro consejo y el consentimiento de mi pueblo"(32). Y es que durante todo el primer milenio, el principio rector, en la designación de los ministros de la Iglesia, era el formulado magistralmente por san León Magno: "El que debe ser puesto a la cabeza de todos, debe ser elegido por todos"(33). Es más, se tenía el firme convencimiento de que el obispo no debía ser impuesto a quienes no lo aceptaban, puesto que se requería el consentimiento del clero y del pueblo. Así lo formuló el papa Celestino I en una frase que se hizo famosa y que pasó al Decreto de Graciano: Nullus invitis detur episcopus. Cleri, plebis et ordinis, consensus ac desiderium requiratur.
Esta forma de designar a los ministros de la comunidad se mantuvo así, con toda regularidad, hasta el siglo XI. A partir de Gregorio VII, se inicia la larga serie de intervenciones papales en las que los romanos pontífices van interviniendo, cada vez más, en el nombramiento de los obispos. Hasta que finalmente el Concilio de Trento, en los decretos de reforma, dio por supuesto y decidido que los obispos eran designados por la autoridad romana, marginando así definitivamente a la comunidad (34).
El hecho fuerte que aparece en esta historia es que la institución eclesiástica actuó de tal manera, que se pasó del protagonismo de la comunidad hasta la anulación de la misma. Dicho de otra manera: la institución clerical asumió la responsabilidad y el protagonismo en el nombramiento de sus funciones. De esta forma, los funcionarios perdieron inevitablemente libertad y pasaron a depender más radicalmente de la autoridad suprema. Lo cual, a su vez, comportaba y comporta un control mayor del vértice de la pirámide sobre todos sus subordinados.
Pero no es esto solo. Porque, en el clero, el problema no es solamente el acceso al ministerio. El clero está organizado de tal manera que en él se dan, de hecho, una serie de promociones, nombramientos y ascensos, que van desde el incipiente coadjutor de parroquia hasta el gran honor del episcopado e incluso hasta la gloria del cardenalato. Ahora bien, todo esta carrera de posibles ascensos no depende de un escalafón reglamentado, sino siempre de la voluntad del superior(35), sobre todo de la voluntad de la autoridad romana, que, a través de sus nuncios, sus diversos dicasterios y su complicado sistema de informes secretos, controla a sus funcionarios de una manera eficacísima. De todo lo cual resulta una consecuencia inevitable: con bastante frecuencia, los clérigos se preocupan más por no desagradar al superior del que dependen que por servir con libertad evangélica a la causa del reino de Dios. Así, la institución eclesiástica gana en eficacia y en control sobre sus subordinados, pero pierde inevitablemente en coherencia evangélica. De nuevo nos encontramos con la sustitución y la distancia que separa el clero del ministerio original de la Iglesia.

2.5. La cuestión económica
Todos sabemos que las relaciones económicas juegan un papel muy importante en la vida. ¿Cómo funciona este asunto entre los clérigos?
Lo primero que se debe recordar a este respecto es que el Nuevo Testamento reconoce el derecho que tiene el ministro de la comunidad a vivir de su ministerio (1 Cor 9, 13-14; Mt 10, 10; Lc 10, 7). Pero al mismo tiempo hay que recordar también los numerosos textos en que san Pablo afirma que él renuncia a ese derecho para no crear dificultades al evangelio (1 Cor 9, 12; 1 Tes 2, 9; 4, 10ss; 2 Tes 3, 6-12; 1 Cor 4, 12; 9, 4-18; 2 Cor 11, 7-12, 13-18; Hch 20, 3 3-35; cfr. Hch 18, 1-4). Esta abundancia de documentación demuestra que este asunto era importante para Pablo. Y en el fondo nos viene a decir que el mismo Pablo reconocía que el derecho a vivir del ministerio puede ser un obstáculo para la comunicación del evangelio. De ahí la opción de vivir de un trabajo secular. Por eso, parece que en las comunidades primitivas los ministros de las iglesias locales continuaban ejerciendo su profesión, como en el caso de Priscila y Aquila "fabricantes de tiendas de campaña" (Hch 18, 3).
Sin duda alguna, este estado de cosas, se mantuvo así durante mucho tiempo. En la alta edad media, los clérigos que no disfrutaban de un beneficio suficiente trabajaban como todo el mundo. En el año 1139, el Segundo Concilio de Letrán manda que "los presbíteros, clérigos, monjes, peregrinos, comerciantes y campesinos, que se dedicaban a la agricultura, y llevan al campo semillas y ovejas, estén seguros en todo tiempo" (36). La misma legislación se encuentra en el Concilio de Clermont (año 1130)(37) y en el Concilio de Reims (año 1131)(38). Por tanto, es claro que todavía en el siglo XII, los clérigos (al menos muchos de ellos) se ganaban la vida con el sudor de su frente.
Pero algunos años más tarde, en 1179, el Tercer Concilio de Letrán modificó sustancialmente esta situación. En efecto, este concilio decretó que "el obispo, si ordena a alguno de diácono o de presbítero sin un beneficio cierto del cual perciba lo necesario para la vida, le proporcione lo necesario, hasta que en alguna iglesia se le asigne el dinero conveniente para la milicia clerical; a no ser que quien es ordenado goce de una herencia suficiente para vivir"(39). En realidad, lo que aquí se legisla es más importante de lo que parece a primera vista. Porque esta ley vino a modificar y sustituir lo que había decretado el Concilio de Calcedonia, que en su Canon 6 declaró inválidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir aquellas ordenaciones en las que un. sujeto era ordenado sin relación a una comunidad concreta(4O). En el fondo, esto quería decir que solamente se consideraba ministro verdadero y válido de la Iglesia aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Pues bien, este principio, esencialmente comunitario, fue sustituido en el Tercer Concilio de Letrán por el principio económico de la conveniente sustentación del clérigo (41).
De esta manera, la comunidad cristiana quedó nuevamente marginada y en su lugar se estableció el principio según el cual los clérigos pasaran a depender económicamente de la institución eclesiástica. De lo cual se siguieron dos consecuencias prácticamente inevitables. En primer lugar, en el estado clerical entraron muchos individuos que lo que querían era vivir sin trabajar(42), con la consiguiente degeneración de costumbres en el estamento eclesiástico. En segundo lugar, al depender los clérigos económicamente de los obispos, éstos ejercieron un control mucho mis fuerte sobre el clero. Porque, inconscientemente, las relaciones entre el obispo y los clérigos no eran ya relaciones basadas únicamente en la fe, sino que, ademas de eso, eran relaciones económicas, por más que ni siquiera se pensara en ese asunto. Y como la relación económica es lo que más radicalmente pervierte toda relación evangélica (cfr. Mt 6, 19-24), así los clérigos no sólo se vieron más limitados en su libertad, sino que además se pervirtieron, muchas veces inconscientemente, en sus relaciones de fe. Por decirlo con claridad: de esta manera, en el clero entró mucha gente que lo que, en el fondo, quería era hacer carrera. Y a decir verdad, muchos, efectivamente, lo consiguieron.
En la actualidad, la mayor parte de los obispos no suelen consentir que sus clérigos ejerzan profesiones civiles. El argumento de los obispos es que los hombres de Iglesia deben dedicarse, a tiempo completo, al ministerio y al servicio de las almas. Pero es indudable que, en todo este asunto, influye también, de manera decisiva, el motivo económico: evidentemente, un individuo, que tiene su economía resuelta independientemente del obispo, es más difícilmente manejable que el que depende del prelado en sus ingresos. Y es claro, los obispos no suelen querer prescindir de este mecanismo de control que les facilita el gobierno de sus diócesis.
Por otra parte, es claro que muchas de las tareas que ahora desempeña el clero podrían ser realizadas por la comunidad, si los clérigos renunciaran a ser el centro de todo, en la vida de la Iglesia, y si la comunidad tuviera mayor responsabilidad y participación efectiva en la gestión de los asuntos.

3. Conclusiones
1. El ministerio eclesial es esencial en la Iglesia y pertenece a su estructura divina e inmutable. La apostolicidad de la Iglesia comporta la sucesión apostólica, que históricamente se ha dado en la sucesión episcopal. Ministros de la Iglesia no son solamente los obispos, sino también los presbíteros, que mediante la imposición de las manos de los obispos reciben los poderes de presidir y consagrar la eucaristía; y también de perdonar sacramentalmente los pecados. Por tanto, la diferencia entre los ministros oficiales de la Iglesia y los demás fieles es esencial y no meramente gradual.
2. En la Iglesia y en la teología católica se suele identificar el ministerio con el clero, porque se suele considerar que el clero es el desarrollo natural y positivo del ministerio del Nuevo Testamento. Pero cuando se piensa de esa manera no se tiene debidamente en cuenta que el clero se ha configurado históricamente por unas características que, de hecho, han pervertido el ministerio original de la Iglesia.
3. Estas características son cinco.
Primera, la sacralización "sacerdotal" de los ministros, que los ha situado en un rango aparte en la comunidad, otorgándoles una condición de "mediadores" con una "dignidad" y un "honor", que están en contra del espíritu y de la letra del Nuevo Testamento.
Segunda, la elevación de los ministros a la categoría de "ordenados", lo que significa colocarse por encima de la comunidad, constituyéndose en centro de la misma y marginando a los laicos en la vida de la Iglesia.
Tercera, la imposición obligatoria de la ley del celibato, para todos los ministros de la Iglesia latina, lo que de facto está privando a muchísimos fieles de los auxilios espirituales a los que tienen derecho, y además crea una dependencia indebida de los clérigos con respecto a la institución eclesiástica.
Cuarta, la marginación de la comunidad en la designación de los ministros, de tal manera que la elección y la promoción de éstos sólo depende de la voluntad del superior, lo cual fomenta en la Iglesia un tipo de relaciones que muchas veces se orienta más a no desagradar al superior que a anunciar libremente y con espíritu profético el evangelio.
Quinta, la dependencia económica de los ministros con respecto a la institución eclesiástica, lo que inevitablemente pervierte evangélicamente las relaciones entre los ministros y la institución, generando el espíritu de funcionarios que, unas veces de manera inconsciente y otras veces conscientemente, quieren hacer carrera.
4. Todo esto quiere decir que a la institución eclesiástica no le basta la fe para relacionarse con sus ministros. Además de la fe, necesita otros mecanismos de control, que hacen de los ministros un cuerpo de funcionarios al servicio del sistema institucional. De esta manera, la institución eclesiástica gana en eficacia lo que pierde en coherencia evangélica. De ahí, el clericalismo y el anticlericalismo que tanto daño hacen a la Iglesia.
5. Por otra parte, este sistema de funcionamiento, en la Iglesia, condena inevitablemente a los laicos a la pasividad y a la irresponsabilidad. Por mucho que se fomente la teología y la espiritualidad del laicado, este estado de cosas no cambiará en la Iglesia mientras la institución clerical permanezca intacta.
6. Todo lo dicho hasta ahora explica, al menos en parte, la prevención y la resistencia que existe, en altas esferas eclesiásticas, hacia la Iglesia "popular", las comunidades de base y en general hacia la Iglesia que nace del pueblo. Lo que en la mayor parte de los sacerdotes de la Iglesia popular se rechaza no es el ministerio del Nuevo Testamento, sino el clero. El problema, en la mayor parte de las comunidades de base, no es la Iglesia paralela, ni la desobediencia al papa y a los obispos. Las comunidades aceptan la estructura jerárquica de la Iglesia y se someten a ella. Lo que quieren estas comunidades es una Iglesia en la que el clero no tenga el protagonismo que tiene, es decir, una Iglesia cuyo centro esto real y efectivamente en el pueblo de Dios, es decir, en la comunidad con sus ministros.
7. Mientras el clero siga funcionando en la Iglesia como hasta ahora funciona, difícilmente la Iglesia va a poder ser eficazmente liberadora. Porque la institución clerical genera unos mecanismos de protagonismo, por una parte, y de sometimiento y dependendencia, por la otra que no son fácilmente conciliables con lo que, de hecho, debe ser una Iglesia auténticamente liberadora.
8. Otra consecuencia que se sigue de todo lo anterior es que debe desaparecer la distinción entre ministerios clericales y ministerios laicales. En la Iglesia, todos los ministerios deben ser laicales, es decir, del laos, del pueblo de Dios.
9. En última instancia, se trata de comprender que lo que debe desaparecer es la distinción entre clérigos y laicos, en el sentido explicado. En la Iglesia sólo debe haber laicos, cada uno con su carisma y su ministerio al servicio de la comunidad, bajo la presidencia del obispo. Entre estos diversos ministerios estará siempre el ministerio que ha recibido, mediante la imposición de manos del obispo, el poder de presidir y consagrar la eucaristía y el poder también de perdonar sacramentalmente los pecados. La vida de estos ministros no debe distinguirse de la del resto de los fieles, porque se trata de tomar en serio que todos, en la Iglesia, estamos llamados al seguimiento de Jesús y a la perfección evangélica.

Notas:
 1 . Véase un análisis del clero y sus problemas en la obra fundamental y discutida de E. Drewermann, Clérigos. Psicograma de un ideal. Trotta, Madrid 1995 (original: Olten 1989).
 2. Que los obispos son "los sucesores de los apóstoles" es un hecho afirmado de tal forma por la tradición y por el magisterio de la Iglesia, que se impone como un dato de fe. La idea se encuentra ya en 1 Clem 42; y la expresión aparece prácticamente desde Ireneo (Adv. Haer., III, 3 Harvey, 11, 8) y Tertuliano (Praescr., 32. PL 2, 42). Tomás de Aquino, recogiendo una tradición secular, emplea frecuentemente la fórmula episcopi succesores apostolorum (IV Sent, d.7, q-3 a. 1; Quodl., XI,7; S Theol. 111, q.67, a.2, ad 1; q.72, a. 11c., C. Impugn., c.4; De perfect. Vitae spir., caps. 16,18,26). Y en el magisterio eclesiástico, se encuentra en el concilio de París (829), cap. IV (Mansi 14,538), en el de Florencia (DS 1318), Trento, Ses. XXIII, cap. 4 (DS 1768), Vaticano I, ses. IV cap. 3 (DS 3061) y Vaticano II (LG 18 y 20).
 3.Cfr. José M. Castillo, Para comprender los ministerios de la Iglesia (Estella 1993) 38.
 4. Ses. XXIII, Can. 1, DS 1771.
 5. Esta doctrina no es nueva. En el siglo III la defendía Tertuliano: cuando no hay sacerdotes ordenados, los laicos pueden bautizar y celebrar la euicaristía, porque donde hay tres allí está la Iglesia, aunque sean laicos: Ubi ecclesiastici ordinis non est consessus, et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus; scilicet ubi tres, ecclesia est licet laici. De exhort. cast., VII, 3 CC 1024-1025. Hay que tener en cuenta que el De exhort. castitatis fue escrito entre los años 208-212, es decir, en el tiempo en que Tertuliano sufría ya la influencia montanista. Pero es importante notar que en este tiempo todavía no había roto con la gran Iglesia. Cfr. R. Braun, "Deus Christianorum". Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien (París 1962) 567-577. Sin duda, Tertuliano alude, en este texto, a una práctica establecida entre los cristianos de su tiempo.
 6. LG 10, 2.
 7. Ibid.
 8. He demostrado ampliamente esta cuestión en mi libro Para compender los ministerios de la Iglesia 43-46. Véase también: J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de L'Evangile (Paris 1966) 179ss; A. Vanhoye, Prêtres anciens prêtre nouveau Testament (Paris 1980) 59-64; C. Wiéner, "Ceux qui assumt le service sacré de l'évangile", en Vatican II. Les Prêtres. Formation, Ministère et vie (Paris 1968)257-259.
 9. En la carta de Clemente de Roma a los cristianos de Corinto se dice que los presbíteros son "hombres que han presentado a Dios las ofrendas (tà dora) con una piedad irreprochable" (XLIV, 4. Funk 1, 156). Presentar a Dios "ofrendas" puede ser considerado como una acción sagrada y, por tanto, sacerdotal. Pero hay que tener en cuenta que Clemente no utiliza el término Prosford, sino simplemente dôra, que no es una palabra sacral, puesto que significa "dones" en general.
 10. Trad. Apost., ed. B. Botte 39, 41, 66.
 11. Utiliza ocho veces la palabra sacerdos para designar al obispo: De Bapt., XVII, 1: CC291, 13-14; De leium., XVI, 8CC 1 275, 15; De Pud., XX, I 1: CC 13 25, 60-6 1; XXI, 17: CC 1328, 79; De exhort. cast., VII,5: CC1025, 29; VII, 6: CC 1025, 30; XI, 2: CC 103 1, I 1; VII, 2: CC 1024, 15.
 12. Cfr. J. M. Castillo, Para comprender los ministerios de la Iglesia, 50.
 13. Diakonos es el término técnico que usa el Nuevo Testamento con más frecuencia para hablar de ministerio. Hasta 34 veces aparece esa palabra con este sentido preciso. Cfr. H. Beyer, Diakoneo: TWNT II, 81ss.; K. Hess, Servicio, en L Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, I (Salamanca 1984) 212-216; A. Stenzel, El servicio divino de la comunidad reunida en Cristo. Culto y liturgia, en Myst. Sal., IV/2, 26-52; 178-183; 472-477; A. Lemaire, Les Ministères dans la recherche néo-testamentaire. Etat de la question. La Maison-Dieu 115 (1973) 44, con abundante bibliografía. Doulos designa claramente el ministerio, según Mc 10, 43-44; Mt 20, 25-27. Lo cual se ve confirmado con textos tan seguros como Hch 4, 29; Flp 2, 22; 1 Cor 4, 5; 9, 19. Cfr. K. H. Rengstorf: TWNT, II, 265ss.
 14. Cfr. Pauly-Wissowa, Realencyclopädie der Klassichen Altertumswissenschaft XVIII/I (Stuttgart 1939) 930-936; P. Fransen, "Ordo", LThk VII 1212-1220.
 15. Por ejemplo, en De exhort. cast, VII. PL 2, 971. Para este punto, véase: P. van Beneden, Aux origines d'une terminologie sacramentelle: Ordo, ordinatio dans la littérature latine avant 313 (Lovaina 1974); M. Bevenot, "Tertullians thoughts about the Christian priesthood", en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Deskkers, I (Brujas 1975) 125-137.
 16. En las cartas de Cipriano aparece con frecuencia la diferencia y la superioridad de los "ordenados" sobre la "plebe". Los textos, en mi obra Para comprender los ministerios de la Iglesia, 5 1.
 17. Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas, De exhort. cast. VII, 3: CC 1024-1025.
 18. Cum hoc ita divina lege fundatum sit, Epist. 33. Hartel CSEL 566, 12-13.
 19. Didaskalia, XXVI 4, Funk 104.
 20. Didask, XXVIII, 9. Funk I 10
 21. Didask, XXXIV, 5. Funk 118.
 22. Didask, XII, 1. Funk 48.
 23. Véase un resumen de esta historia, con información bibliográfica, en mi libro Para comprender los ministerios de la Iglesia, 79-91. Es epecialmente recomendable el estudio de R. Gryson, Les origines du célibat ecclesiastique du premier au septième siècle (Gembloux 1970).
 24. Cfr. P Trummer, "Eine Ehe nach den Pstoralbriefe". Biblia 51 (1970) 471-484.
 25. A. Lemaire, "Las epístolas pastorales", en J. Delorme, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento (Madrid 1975) 107.
 26. Op. XVIII, diss. 11, 4. PL 145, 405.
 27. Cfr. J. Coson, "Désignation des ministros dans le Nouveau Testament", La Maison Dieu 102 (1970) 21-29; R. Schnackenburg, "La colaboración de la comunidad, por el consentimiento y la elección, según el Nuevo Testamento", Concilium 77 (1972) 18-30.
 28. Hipólito, Trad. Apost, 11, ed B. Botte (Muenster 1963) 5-6.
 29. Quod et ipsum videmus de divina auctoritate descendere, ut sacerdos plebe praesente sub omnium oculis deligatur et dignus atque idoneus publico indicio ac testimonio comprobetur, Cipriano, Epist. 67, 4: CSEL 738, 3-5.
 30. Propter quod plebs obsequens proeceptis dominicis et Deum metuens a peccatore praeposito separare se debet, nec ad sacrilege sacerdotis sacrificia miscere, quando ipsa maxime habeat potestatem vel eligendi dignos sacerdotes vel indignos recusandi, Cipriano, Epist. 67, 3: CSEL 737-738, 20-22.
 31. Nec rescindere ordinationem iure perfectam protest quod Basilides post crimina sua detecta et conscientiae etiam propriae confessione nudata Romana pergens Stephanum collegam nostrum longe positum et gestae rei ac veritatis ignarum fefellit, ut exambiret reponi se injuste in episcopatum de quo fuerat iure depositus, Cipriano, Epist. 76; CSEL 739, 18-24.
 32. Cipriano, Epist. 14, 4: CSEL 512, 18-20. cf J. I. González Faus, Hombres de la comunidad. Apuntes sobre el magisterio eclesial (Santander 1989) 104-105.
 33. Qui praefuturus est omnisbus, ab omnibus eligatur, León Magno, Epist. X, 6: PL 54, 634A.
 34. Celestino 1, Epist. iv, 5: PL 50, 434B; Decreto de Graciano, c. 13, D. LXI. Friedberg, 23 1. Cf. J. A. Estrada, La identidad de los laicos, (Madrid 1990) 128, con bibliografía abundante.
 35. La historia de este proceso nos es bien conocida. Y ha sido perfectamente resumida y analizada por J. I. González Faus, "Ningún obispo impuesto" (San Celestino, papa). Las elecciones episcopales en la historia de la Iglesia (Santander 1992), especialmente 127-139.
 36. Conc. Lateranense 11, can. 11. Consiliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. Alberigo, (Basilea 1962) 175.
 37. Can. 8. Mansi 21, 439.
 38. Can. 10. Mansi 21, 460.
 39. Can. 5. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 190.
 40. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 66. Para un estudio de este asunto, cfr. E. Schillebeeckx, El Ministerio eciesial. Los responsables en la comunidad cristiana, (Madrid 1983) 67-83; C. Vogel, "Vacua manus impositio: l'inconsistence de la chirotonie en Occident", en Mélanges liturgiques offerts ou R. P. Dom B. Botte (Lovaina 1972).
 41. Bibliografía sobre este asunto, en E. Schillebeeckx, o. c., 102, nota 56.
 42. Así lo reconoce, para la edad media, H. Jedin, "¿Ha creado el concilio de Trento la imagen modelo del sacerdote?", en J. Coppens, Sacerdocio y celibato (Madrid 1971)87-88.

Sacramentos

1. MISTERIO DE CRISTO Y SACRAMENTO.

1.1. El concepto sacramento fijado en la edad media y aplicado a los ritos que hoy llamamos sacramentos no es un término bíblico y esto generara el peligro de idear una sacramentología sin clara relación con la revelación del Nuevo Testamento.

Esta afirmación de sacramento que se hace en la edad media obedece a que propiamente hasta esta época no existía ningún tratado científico de sacramentos. Al hacer estos tratados propiamente definieron los sacramentos.

Lo que se define en la edad media como sacramento es propiamente los ritos sacramentales. Por eso se definió el sacramento así: "ritos instituidos por Nuestro Señor Jesucristo para significar y producir la gracia". Con esta definición tan desventurada la vida sacramental se redujo a cosas. Generalmente se hace una teología de los signos, pero eso no toca la vida.

Lo fundamental es el ministro porque él encarna el sacramento en su propia vida. El efecto de esta teología sacramental tridentina llevó a la cosificación de los sacramentos .

La definición de la edad media tocó el Concilio de Trento y toda la teología hasta nuestros días y esa teología y su definición están a espaldas del Nuevo Testamento. Lo que hicimos fue volver la vida sacramental cosas manipulables.

1.2. ¿Cómo repensar y construir una teología sacramental enteramente arraigada en el Nuevo Testamento? O ¿cuál sería la vida sacramental en la Iglesia primitiva?

Si la experiencia sacramental es la experiencia pascual ella será el fondo de toda la teología. La palabra sacramento no es propiamente bíblica, es más una palabra latina que tenía un sentido profano. La palabra sacramento no es una influencia del siglo IV o V sino que en donde el texto griego decía misterio varias de las versiones de vetus latina (S. II y III) traducían sacramento. Pero misterio no traduce sacramento.

1.2.1. Término MISTERIO en el Nuevo Testamento.

Mc. 4, 11 "El les dijo: «A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas".

1Cor. 2, 1-5 "Pues yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui con el prestigio de la palabra o de la sabiduría a anunciaros el misterio de Dios, pues no quise saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y me presenté ante vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una demostración del Espíritu y del poder para que vuestra fe se fundase, no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios".

Rm 16, 25-27. "Os saluda Erasto, cuestor de la ciudad, y Cuarto, nuestro hermano. A Aquel que puede consolidaros conforme al Evangelio mío y la predicación de Jesucristo: revelación de un Misterio mantenido en secreto durante siglos eternos".

Ef. 1, 9. "Dándonos a conocer el Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano".

Ef. 3, 1-9 "Por lo cual yo, Pablo, el prisionero de Cristo por vosotros los gentiles... si es que conocéis la misión de la gracia que Dios me concedió en orden a vosotros: cómo me fue comunicado por una revelación el conocimiento del Misterio, tal como brevemente acabo de exponeros. Según esto, leyéndolo podéis entender mi conocimiento del Misterio de Cristo; Misterio que en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido ahora revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: que los gentiles sois coherederos, miembros del mismo Cuerpo y partícipes de la misma Promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio, del cual he llegado a ser ministro, conforme al don de la gracia de Dios a mí concedida por la fuerza de su poder. A mí, el menor de todos los santos, me fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la inescrutable riqueza de Cristo, y esclarecer cómo se ha dispensado el Misterio escondido desde siglos en Dios, Creador de todas las cosas".

Ef. 5, 32. "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia".

Col. 1, 24-29. "Ahora me alegro por los padecimientos que soporto por vosotros, y completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su Cuerpo, que es la Iglesia, de la cual he llegado a ser ministro, conforme a la misión que Dios me concedió en orden a vosotros para dar cumplimiento a la Palabra de Dios, al Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria, al cual nosotros anunciamos, amonestando e instruyendo a todos los hombres con toda sabiduría, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo. Por esto precisamente me afano, luchando con la fuerza de Cristo que actúa poderosamente en mí".

Col. 2, 2. "Para que sus corazones reciban ánimo y, unidos íntimamente en el amor, alcancen en toda su riqueza la plena inteligencia y perfecto conocimiento del Misterio de Dios".

Col. 4, 3. "Orad al mismo tiempo también por nosotros para que Dios nos abra una puerta a la Palabra, y podamos anunciar el Misterio de Cristo, por cuya causa estoy yo encarcelado".

El texto donde aparece claramente algo sobre el misterio es en la carta a los Efesios. La conversión es una obra exclusiva del espíritu Santo o del Resucitado. Lo que tenemos que hacer es abrirnos a la acción del Señor, disponernos. La conversión de Pablo no es propia de él o exclusivo sino que es una gracia o una posibilidad de todos los que se abran a la acción del resucitado. Pablo llama al Evangelio misterio (= el acontecer del Hijo de Dios en Gal. 1, 16). La palabra conversión es una metáfora. Es mejor decir lo que ella significa: se trata de una transformación del ser humano que de buscarse a sí mismo y ser un egoísta comienza a ser un crucificado cfr. Fp. 3, 4-11.

El conocimiento de Cristo es una percepción de Cristo mismo por acontecer de Cristo en la persona misma. Los perseguidos convierten a Pablo. La función de las persecuciones es testimoniar para el perseguidor. La defensa personal de un perseguido es antievangélico. La conversión de Pablo está en el conocimiento de Cristo y entonces sucederá en él, el resucitado ya hará comunión con la pasión de Cristo. Esto es lo que se llama el bautismo, el misterio de Cristo. Evangelio, Bautismo y Misterio de Cristo son lo mismo.

1Cor. 2, 1-5. Lo que Pablo anuncia es el Evangelio = Misterio de Dios = el crucificado = no son palabras sino un testimonio de vida en el que se manifiesta el resucitado. El Evangelio es Pablo como Cristo crucificado.

En Efesios 3 el Evangelio aconteciendo en el cristiano es el misterio de Dios aconteciendo desde siempre y escondido desde siglos. Jesucristo revela la manera como Dios funciona en el ser humano, y Cristo aconteciendo en las personas es el Evangelio. Jesucristo revela el modo de proceder de Dios con el hombre. En la historia de las religiones podemos ver que los hombres buscan la relación del hombre con Dios. En el judaísmo y en el cristianismo es al contrario, se trata de la relación de Dios con el hombre. Lo que el hombre capta es esa relación de Dios con el hombre. Dios es un auténtico acompañante del hombre en todo el Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento Dios ya no acompaña al hombre sino que se vuelve HOMBRE y el yo del hombre es él (= Dios). El yo auténtico del hombre es Dios. Esto fue lo que se reveló en Jesús. En el Vat. II, G.S. Nº 22 se afirma "En el misterio de la encarnación se revela lo que el hombre es". El hombre natural no existe. Lo que es estaba escondido desde siempre en el hombre, es la presencia de Dios en el hombre.

Todo lo anterior para decir lo que significa la palabra misterio en el Nuevo Testamento. Lo que Jesús y los cristianos están diciendo con su propia vida. Misterio es la revelación de la manera como Dios está haciendo el hombre desde siempre.

* En Jesús se realiza, se da a conocer y se comunica el misterio, de modo que la forma de realidad del misterio es precisamente la de Jesús, la de su persona, su vida, su obra.

-La fuerte vinculación que se da entre Misterio y Kerigma apostólico en 1Cor. 2, 1-5, lleva a pensar en la relación de identidad que existe entre Misterio y la Profesión de Fe.

1.2.2. Misterio en la época post-apostólica o primitiva patrística: Además de significar el único Misterio de Dios en la actuación salvífica por medio de Cristo (1Cor, Rm, Ef, Col.) designa también sucesos particulares de la vida y actividad de Jesús, particularmente su muerte y resurrección (Ireneo, Justino, Ignacio de Antioquía), sin embargo, nunca para denominar ritos cultuales, ni siquiera la celebración de los acontecimientos de la vida de Jesús.

1.2.3. Misterio = Sacramento. Al traducir el término Misterio por Sacramento en algunas biblias latinas antiguas, se prepara el camino que condujo a usar el término Sacramento en le sentido de Dogma, norma de fe, profesión de fe; más aún, ya en la época de Tertuliano, en el sentido de ritos o celebraciones cultuales como profesiones de fe.

El problema fue la traducción de la palabra misterio por sacramento. Misterio se llamó al acontecer de Dios en la humanidad. Visto todo lo anterior podemos devolvernos al concepto de sacramento. Ser sacramento es mostrar los humano en lo divino, el Cristo muerto y resucitado.

El signo sacramental es la humanidad de Cristo en la cual se revela la divinidad, y en el caso de Pablo es la revelación del crucificado en él mismo.

1.2.4. Sacramento en sentido teológico: Con San Agustín se empieza en forma directa a pensar en Sacramento con contenido teológico al referirse al Bautismo y Eucaristía como Sacrum Signum o Visible Verbum, esto es, como acontecimiento salvífico.

En consecuencia: La realidad que más tarde se llamará sacramento, existe desde el principio de la Iglesia como realización vital de ella misma y se refieres particularmente al Bautismo y la Eucaristía, en cuanto realización del único misterio salvífico de Dios por Jesucristo; y ya en sentido teológico, desde San Agustín se llama sacramento a algunas acciones Eclesiales.

1.3. Cristo, sacramento de Dios Padre o Sacramento original.

1.3.1. La Teología anterior al Concilio y que preparó el Concilio.

El origen de la teología está en la experiencia pascual y a partir de ella, lo sacramental no es secundario es lo fundamental, pues la experiencia pascual vivida y comunicada es el centro de la vida sacramental.

1.3.2. Punto de partida, las referencias de Misterio en Mc., 1Cor., Rm., Ef., Col.

* En Jesús, en su humanidad actúa y se revela la Divinidad.

En la humanidad de Jesús se revela la divinidad. La divinidad se revela en todos los comportamientos de Jesús. esto es lo que es sacramento. La encarnación es la estructura de lo que es la revelación del misterio o sacramento. Sacramento en Jesús es el acontecer de Dios en la humanidad de Jesús. Ese Dios se hace visible en el comportamiento humano de Jesús. La palabra sacramento implica un contenido: la revelación de Dios en una humanidad, en la cual Dios obra en ella.

* El acontecer de Dios en el Hombre y la Encarnación, como real contenido bíblico del concepto Sacramento.

El real contenido bíblico del término sacramento es el acontecer de Dios en el hombre. Sacramento es el comportarse diosmente del hombre. Los signos sacramentales son los hombres. Otra cosa son los signos celebrativos. El rito sacramental es para celebrar el acontecer, la transparencia de la divinidad en una persona.

Dios crea al hombre habitando en él. La encarnación consiste, para crear la humanidad de Jesús en que el hijo eterno de Dios hace comunidad con la humanidad de Jesús. Hacer comunidad es hacerse hombre. ¿Para qué hace comunidad? Para hacerlo Divino, pues la sola criatura, el hombre, no puede ser inmortal. Uno lo que desata en la vida sacramental es que Dios pueda hacer comunidad en mí y me vuelva inmortal.

* La Encarnación es la Revelación definitiva de cómo Dios está creando al hombre.

Dios crea al hombre abriéndose a todo hombre y cuando el hombre se abre a esas tendencias, Dios actúa. ¿Qué hizo Jesús para mostrar la divinidad? Creando comunidad y entregándose, es decir, anunciando un Reino de Dios. ¿Cómo hizo para tomar conciencia de ésto? Conversando, insertándose en un grupo de pescadores, impregnándoles de lo que él era.

¿Cómo Jesucristo es sacramento? Fascinando a los demás con la realidad que él vive. La sacramentalidad es la transparencia de la acción salvadora de Dios en la humanidad de Jesús, por eso Jesús es sacramento del Padre. Se revela en el sentido de que Dios impulsa la humanidad de Jesús a darse, a anunciar la experiencia de Dios, a realizar una comunidad solidaria. La sacramentalidad es el comportamiento de Dios de manera humana.

1.3.3. Jesús y los signos que da de Dios su Padre según el Evangelio de Juan.

Todos los signos u obras de Jesús son los que dejan entender su misión en el Evangelio de Juan. Aquí se habla de que Jesús es el Hijo de Dios, es decir, esto es una misión. Su misión es revelar que es Hijo de Dios. Lo que los judíos no creyeron fue lo que reveló o las obras que hizo Jesús. Jesús muestra que es Hijo de Dios con lo que está mostrando la obra clara del Padre. Esto es lo mismo que sacramento. En las obras, Jesús se caracteriza por darse, por entregarse, etc. Dios es un darse dándose. Con ello Jesús hace creíble a Dios su Padre. En un Bautismo se celebra la vida Cristiana de los Padres.

Jesucristo es la revelación del misterio de Dios y ese misterio hace referencia al cómo Dios edifica el ser humano G.S. Nº 22. Sacramento es igual a encarnación que es la estructura del sacramento en tanto que lo humano revela lo divino.

Lo anterior sucedió en la revelación de la divinidad en el acontecer de Cristo en tanto él está abierto a la divinidad, no le pone obstáculo. Jesús es sacramento por lo que él revela en su comportamiento. No hay hecho que más revela la divinidad en la humanidad que el darse.

1.4. La Iglesia, Sacramento de Cristo resucitado, Sacramento Universal de salvación.

Esta afirmación aparece en el concilio. La Iglesia es sacramento de Cristo Salvador = Si Cristo es salvador, la Iglesia es lo concreto de la salvación. La Iglesia es el acontecer mismo de Cristo aconteciendo, es el resucitado que está vivo en la Iglesia y aparece como tal.

1.4.1. La Iglesia Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo según el Concilio Vaticano. II.

La gran originalidad del Vaticano II está en el Nº 2 de G.S. en donde se presenta a la Iglesia como Pueblo de Dios. En G.S. en el Cap. I se habla de "El misterio de la Iglesia = Cuerpo de Cristo" y en el Cap. II se habla de "Pueblo de Dios = Sociedad igualitaria".

Lo que tenemos es un Pueblo de Dios y lo demás, la jerarquía es una función. El Concilio afirma que la Iglesia es sacramento universal de salvación: L.G. Nº 1; S.C. Nº 5; G.S. Nº 45. Cristo, siendo sacramento de Dios Padre, salva. Pero Jesucristo no salva porque haya hecho muchas cosas, sino porque las que hizo, las hizo transparentemente.

"El pueblo de Dios", expresión del Deuteronomio, es una expresión del Concilio Vaticano II. Esta expresión no aparece en el Nuevo Testamento. Pero el Concilio identifica el Pueblo de Dios = Cuerpo de Cristo.

El Concilio Vaticano II asumió esta categoría teológica y la identificó con Cuerpo de Cristo. El cuerpo de Cristo es el Pueblo de Dios deseado en el Nuevo Testamento.

Así pues la Iglesia como cuerpo del Señor, es identificada con el pueblo de Dios.



ASÍ PUES:

a. Cristo es sacramento del Padre,

b. Pues él mostrando el Padre anuncia un Reino y este Reino es lo que él es, su propia experiencia, que la comunica haciendo tomar conciencia, insertándose, y haciendo una comunidad solidaria, de servicio, misericordia, es decir obedeciendo.

El concilio dice que la Iglesia es sacramento de a y b.

La Iglesia es sacramento siendo el Cuerpo del Señor. En Cristo hay una humanidad donde habita el Padre y el Espíritu.



Lo propio del alma, es configurar el cuerpo. Y el Espíritu toca la humanidad y hace que se comporte diosmente. Al unirse la divinidad con la humanidad, pone al individuo a entregarse.

El Cristo con el Padre y el Espíritu configuran la Iglesia y la ponen de manera divina. La Iglesia son las personas (cada uno). (El resucitado está en la Iglesia en cada persona).

Así como la divinidad impulsó la humanidad de Jesús, así sucede es en la Iglesia. Un ser humano es un (cuerpo y espíritu) en el interior está la divinidad, y lo obvio es que esta humanidad se configure y obre diosmente.

1.4.2. La formulación doctrinal de Pablo sobre la Iglesia Comunidad Cristiana 1Cor. 12, 12-13 y Rm. 12, 3-5.

En la Iglesia lo que funciona es la vida de Dios y ello sólo es posible cuando el hombre se da. La acción fundamental de Cristo es dar vida dándose. En la Iglesia Pueblo de Dios, todos se dan. Cuando Pablo habla de darse ¿A qué se refiere? A darse toda la persona con lo que tiene. La comunidad local es por donde se asoma la Iglesia Universal.

* La importancia de 1Cor. 12, 12-13 y Rm. 12, 3-5 es que ellos se refieren a lo que es esencial y más fundamental en la Iglesia.

* La Iglesia Cuerpo orgánicamente vivo por su unidad.

* La Iglesia busca su unidad por la comunión y participación responsables de cada uno de sus miembros: 1Cor. 12, 14-21 y Rm. 12, 6-13.

* La Iglesia encuentra su unidad ejerciendo cada cual su propio carisma en favor de los más débiles de la comunidad: 1Cor. 12, 22-26.

* Los carismas y el sentido cósmico de la Iglesia Cuerpo del Señor según San Pablo.

1.4.3. La comunidad Cristiana saturada o dominada por el Espíritu Santo es el Sacramento del resucitado y el contenido de la formulación doctrinal o profesión de fe de 1Cor. 12, 12-26 y Rm. 12, 5-13 y al mismo tiempo expresión de la experiencia del mismo Pablo vivida en las comunidades cristianas por él fundadas.

Pablo cuando habla de cuerpo del Señor, está hablando de una realidad, no de una metáfora, pues es un cuerpo semejante al cuerpo humano. Por eso nosotros, la iglesia, somos un organismo vivo.

En la Iglesia, Cuerpo del Señor, Pablo no menciona la cabeza sino que la cabeza está regada en cada miembro, pues cada uno tiene a Cristo mismo. es un cuerpo animado por un espíritu de Cristo, Además del espíritu propio.

Rm. 8, 15. "Pues no recibisteis un Espíritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!".

Rm. 8, 16 "El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios".

El Espíritu (que es el Padre, hijo y Espíritu Santo) al obrar se comportan como Espíritu (como divinidad) y al unirse con nuestro espíritu da testimonio de que somos hijos de Dios. Uno puede ser hijo de Dios por la fuerza del Espíritu. Para que uno pueda ser hijo de Dios debe estar unido a Dios.

Todo ser humano es tres cosas (divinidad, espíritu, y cuerpo). El Espíritu Santo esta ónticamente constituyendo al ser humano, si no es imposible hacer cualquier antropología.

La Iglesia es sacramento comportándose como comunidad solidaria, los sacramentos son responsabilidad de solidaridad en la Iglesia. El bautismo es solidaridad y acciones solidarias en favor de la comunidad. Ninguno de los sacramentos es para un salvarse, son para salvar al otro. Comunidad es darse con todo lo que sabe, con todo lo que se es, con todo lo que se tiene. Darse del todo.

Lo esencial pues es la vida carismática. Y la institución son medidas para que el carisma funcione. Pero lo carismático es lo esencialmente divino salvífico, la circulación del darse. No puede haber lo carismático sin la institución, pues el carisma tiene un principio de erosión que es el pecado, de allí que la institución busca potenciar lo carismático. Un peligro es que puede haber sólo institución sin carisma.

Todo estas afirmaciones reflejan a la Iglesia sacramento, pues los sacramentos son la Iglesia en concreto. La solidaridad y el servicio se concretan en los sacramentos, pues los sacramentos son servicios salvadores.

1.5. Una definición de sacramento.

Una definición de sacramento hoy sería: Sacramento cristiano es el acontecer de Cristo muerto y resucitado en el creyente, por la acción del Espíritu. En la medida en que acontece lo transforma, y al transformar al creyente, el creyente obra como Jesús. Al obrar como Jesús es sacramento es sacramento de Cristo.

En un sacramento hay dos elementos esenciales: El acontecer salvífico y La celebración sacramental.

1.5.1. El acontecer salvífico testimoniante visible.

Es el acontecer de Dios que salva aconteciendo en un ser humano. Dios salva en la medida en que Dios acontece en una persona, cuando la inhabitación de Dios se generaliza en una persona. Y Donde acontece en grado infinito la salvación es en la humanidad de Jesús.

Así pues este acontecer salvífico es testificante, se testimonia, se muestra. Esto lo hace sacramento. El acontecer de la muerte y la resurrección de Jesús, en la medida que saturan al ser humano, lo impulsan a salir y entregarse.

1.5.2. La celebración sacramental es la celebración litúrgica eclesial como espacio del Acontecer salvífico y como profesión de fe.

La liturgia solo tiene sentido si hay vida sacramental. Sacramento es el acontecer de Cristo en el creyente. En el caso de Jesucristo es el acontecer de la divinidad en la humanidad. Según San Agustín la celebración es sacrum signum, es una profesión de fe o un espacio para que suceda en sacramento. La liturgia persigue: la visualización de un acontecimiento divino; la profesión de fe -gesto en el que se expresa un acontecer divino (lo que se expresa es el acontecer histórico de Dios en el hombre)-; la liturgia dispone a las personas para que se abran al otro.

En Conjunto una celebración sacramental es: una celebración litúrgica, una profesión de fe, un espacio o apertura para que suceda el acontecer de Dios, un momento privilegiado de oración. La celebración es abrirse para que el acontecimiento salvador suceda.

Por lo tanto, la liturgia es un conjunto de signos que golpean el conocimiento, es decir, bombardean la conciencia para que se disponga conscientemente al acontecer del misterio, o al acontecer de Dios mismo. El signo más claro de la liturgia debe ser el ministro, él debe reflejar, transparentar el MISTERIO. Por esta razón, en la liturgia hay que colocar signos significativos, que digan algo.

Si los signos no son significativos estorban. Pero los signos hay que hacerlos significativos, es decir, que sacudan la conciencia y la dispongan al misterio. En la edad media se quedaron sólo con el signo sacramental que presuponía el misterio, pero como no hay misterio se torna un ritualismo mágico.

Para que un signo sea signo, se pide que sea significativo. Un signo es una palabra que toca a la persona a fondo y lo lleva a la realidad o sea al acontecer salvífico. La profesión de fe es una expresión de lo que se vive interiormente.

1.5.3. Exopero operator, exopero operantis.

1. La acción salvadora 2. La celebración sacramental

1. Exopero operator 2. Exopero operantis

1. Exopero operator es que la cosa es efectiva por ella misma, inclusive no se tiene en cuenta el sujeto. Por ejemplo en la confirmación, se cree que si el sacramento es la unción misma y las palabras del obispo, esto produce la transformación en la persona.

2. Exopero operantis implica la colaboración del sujeto.

Para una verdadera vida sacramental hay que vincular los dos, por ejemplo, la confirmación es un acontecimiento salvífico en la persona, pero con un ingrediente, sucede con el agravante, que compromete al sujeto en el testimonio y la enseñanza de eso mismo.

1.5.4. El acontecer de Dios y los signos.

(1) El acontecer de Dios en una persona es un signo.
(2) Los signos litúrgicos son signos.

En una persona que acontece (1) la acción salvadora, en este sentido esa persona es signo de Jesucristo salvador. Ahora bien, todos los sacramentos son signos de Jesucristo salvador, pues todos los sacramentos tienen la acción salvadora = el acontecer salvador de Jesucristo. Por lo tanto el gran signo sacramental es la persona

Los signos litúrgicos (el agua, el aceite...) (2) son signos que hablan de (1), son un lenguaje que hablan del misterio de la acción salvadora, de esta manera estos signos, Y disponen a la persona para que (1) suceda. La persona es signo del misterio salvador, de Cristo salvador (1).

La vida litúrgica es donde se celebra, pero es de toda la vida. La vida interior es parte de la liturgia. Si los sacramentos son las personas, la finalidad de ellas es salvar= testificando lo que son.

EL TESTIMONIO: Es cuando la Persona es transparencia de Dios en lo que hace y dice, es seguro que los otros quedan afectados, quedan seducidos. La otra persona se deja seducir por la divinidad que habita en el otro. (Dios, sin excepción es seductor). Y Se deja seducir porque en él hay lo mismo, pero más pequeño y eso es lo que se mueve y seduce.

El testimonio hace despertar en el otro una apertura a la divinidad. Un sacramento es una transparencia de la divinidad que seduce.

En una liturgia sacramental, el signo es litúrgico. Y el elemento más importante de toda la liturgia sacramental, es el que administra la liturgia= El ministro. El ministro en los sacramentos es la clave de la vida sacramental. El ministro debe ser total transparencia del misterio que se está celebrando.

2. LA ESTRUCTURA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA.

2.1. LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS, CUERPO DEL SEÑOR Y EL EJERCICIO DEL SACERDOCIO COMÚN EN LOS SACRAMENTOS, SEGÚN EL VATICANO II.

Todos los sacramentos son funciones sacerdotales. (L.G. Cp. 2) La Iglesia es una comunidad cristiana integrada por la vida sacramental. La Iglesia es una estructura de funciones sacerdotales, es decir, por medio de las cuales se ejerce la función de Cristo sacerdote. Jesucristo es sacerdote, por salvar, dándose hasta la cruz.

2.1.1. Los sacramentos como explicitaciones y actualizaciones de la Iglesia, Sacramento de Cristo Salvador.

La estructura sacramental de la Iglesia en el Vaticano II. Allí la vida sacramental es propiamente la experiencia pascual y esta experiencia pascual es la misma Iglesia. La originalidad del Vaticano II está en haber definido a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, Pueblo de Dios, que son dos categorías de la revelación. Por esto es importante averiguar cuál es su sentido en la tradición bíblica, porque lo que se quiere hacer hoy es acomodar la doctrina de Pablo a la imagen de Iglesia de hoy.

En el Vaticano II se quiso ampliar la noción de cuerpo de Cristo con la noción de Pueblo de Dios, pero sólo hasta después del Vaticano II se amplió exegéticamente la noción de Pueblo de Dios.

Supuestas las dos anteriores categorías, el Vaticano II se puede ordenar de la siguiente manera:

* La Iglesia no es una organización sino un organismo típico de él, es la vida de Dios. No puede ser una organización de tipo sociológico o político. Ella no busca intereses sino personas.

* Si la Iglesia es un organismo vivo y da vida de Dios, la vida de Dios circula en ella por los sacramentos. Cfr. L.G. Nº 7. La función de Cristo es la de ser mediador = dar el Espíritu que se comunica por los sacramentos.

* Según el Vaticano II el Pueblo de Dios es un Pueblo sacerdotal, es decir, que todo él es para salvar. El sacerdocio de Cristo no tiene nada que ver con el sacerdocio del antiguo testamento. Hebreos es una confesión cristológica de cómo él que es sacerdote es salvador.

2.1.2. ¿En qué consiste el Sacerdocio común y cual es su relación con los sacramentos?

La cristología sacerdotal se hizo posteriormente hacia el año 80-90. La finalidad del sacerdocio de Cristo es mostrar que todo cristiano por el hecho de ser cristiano es sacerdote. Por ser sacerdote tiene la misma responsabilidad de Cristo. El ser salvador de Cristo sacerdote consiste en humillarse, en el ejercicio de la misericordia y fidelidad a Dios su Padre. De ahí que la Iglesia es y tiene una función salvadora pues un se salva es salvando al otro. Nadie libera a otro si él primero no está liberado.

La finalidad salvadora como la ejercen los cristianos según el Concilio es más o menos la siguiente: el carácter sagrado y orgánicamente estructurado del sacerdocio de la comunidad se actualiza por los sacramentos. El pueblo sacerdotal salva por el ejercicio de los sacramentos, es decir, los sacramentos son funciones salvadoras. El Pueblo ejerce su sacerdocio y sólo puede ser Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo por los sacramentos. Las dos categorías desembocan en los sacramentos.

Este organismo vivo que es la Iglesia sólo salva seres humanos, su finalidad es que Dios salva haciendo comunidad con los hermanos. Salvar es llevar al hombre a su plenitud, es igual a crear. La plenitud del hombre es la filiación divina que sólo es posible por comunicación de la vida de Dios. Este es el misterio de la encarnación funcionando.

2.1.3. En cada cristiano los sacramentos no son funciones aisladas ni separables.

Para generar vida de Dios hay que hacer comunidad con los otros, abrir espacio para que se comunique la divinidad.

Los siete sacramentos en la Iglesia no son ofertas para que la gente se salve a la carrera. En la Iglesia nada es para salvarse a sí mismo. Ser cristiano es tomar conciencia que uno es un don de Dios para el otro. El orden salvífico deja ver que el ser humano no es auténtico ser humano sino por la vida de Dios, por la filiación divina, es decir, que sólo Dios puede comunicar la vida divina. Si él se comunica o hace comunidad con él, esto es la encarnación.

Para el hombre hacer comunidad divina, sólo puede hacerlo dándose, implicándose, haciendo comunidad con el otro.

2.1.4. Los sacramentos estructurantes y Sacramentos Funciones dentro de la Comunidad Cristiana.

El sistema sacramental es el funcionamiento de la misma encarnación en la Iglesia. Las funciones estructurales fundamentales de la Iglesia son: Bautismo, Eucaristía y Confirmación. La estructura de la Iglesia tiene estos tres sacramentos fundamentales (bautismo, eucaristía y confirmación). Las funciones sacerdotales de servicio salvador dentro de la Iglesia: Matrimonio, Orden, Unción de los enfermos, Conversión.

El matrimonio es vivir los tres sacramentos estructurantes en una comunidad concreta. Esta es la célula que genera la Iglesia. El centro de todos los sacramentos, es la conversión. Todos los demás sacramentos implican conversión

El sacramento del Bautismo es el acontecer básico de la encarnación (La encarnación es toda la vida en carne de Jesús). Es la identidad con el misterio de la encarnación, identidad con la muerte y resurrección de Jesús.

La Eucaristía es el acontecer concreto de la encarnación. Lo concreto de la vida bautismal es la eucaristía, pues si no hay comunidad, el bautismo queda en el aire, pues si el bautismo es darse, uno se da en la comunidad. Es la praxis concreta de la misericordia y de la caridad, o el acontecer concreto de la encarnación en la comunidad.

La confirmación es el testimonio de la perfección cristiana, es la eucaristía más el bautismo, para mostrar. El confirmando testimonia la vida de Cristo. Es una responsabilidad testimoniante con la palabra y con las obras.

El matrimonio es la base fundamental de la estructura de la Iglesia. De allí que una pareja, debe tener el sacramento de la confirmación vivido. El matrimonio es la Iglesia doméstica. Ella produce hijos de Dios. La preocupación del matrimonio debe ser la Iglesia, la obra de la familia es la Iglesia.

El orden es el sacramento en el cual, las personas se consagran en totalidad de vida a la vigilancia y ordenamiento de la vida de la Iglesia. Implica personas permanentes. Todos los sacramentos son para salvar. La diferencia entre un sacerdote y el sacerdocio común, es que el uno es permanente. Es transparentar la divinidad, es responsable del ordenamiento y vigilancia de la vida de la Iglesia. Lo propio de la jerarquía es el testimonio permanente de la divinidad. La autoridad aquí viene de la transparencia del resucitado.

La unción de los enfermos, es el sacramento de la reserva salvadora de la Iglesia. Pues la iglesia responsabiliza a los enfermos para que tomen conciencia de su responsabilidad. Este sacramento aprovecha los valores salvadores de los que están enfermos o a punto de morir porque es la época más salvadora de la vida del hombre. Se trata de que el enfermo salve a la comunidad. Tal vez la función más sacerdotal es la del enfermo cuando entrega incondicionalmente lo que le queda.

El sacramento de la conversión, o (mal llamado: de la penitencia) (o reconciliación, si se entiende esta palabra, según Pablo) es el sacramento central de la Iglesia, porque es el dinamismo interno de la vida de la Iglesia, este sacramento le da valor real a toda la vida sacramental. Si se quita este sacramento, todos pierden su valor. Conversión cristiana es la identidad con Cristo crucificado, por eso la conversión cristiana no es la judía. ¿Cuál de los sacramentos no implica este sacramento? (ninguno). Este sacramento es el dinamismo. Este sacramento se desvirtuó posteriormente, pero en realidad éste sacramento le da valor a todos. La conversión es el centro de la vida de la Iglesia.

La vida sacramental pues es el mecanismo para construir los seres humanos.

Hoy ha sido la salvación de esta casa

Del Evangelio de Lucas 19, 1-10.

En aquel tiempo entró Jesús en Jericó y atravesaba la ciudad. Un hombre llamado Zaqueo, jefe de publicanos y rico, trataba de distinguir quién era Jesús, pero la gente se lo impedía, porque era bajo de estatura. Corrió más adelante y se subió en una higuera para verlo, porque tenía que pasar por allí. Jesús, al llegar a aquel sitio, levantó los ojos y dijo: "Zaqueo, baja en seguida, porque hoy tengo que alojarme en tu casa". El bajó en seguida, y lo recibió muy contento. Al ver esto, todos murmuraban diciendo: "Ha entrado ha hospedarse en casa de un pecador". Pero Zaqueo se puso en pie, y dijo al Señor: "Mira, la mitad de mis bienes, Señor, se la doy a los pobres; y si de alguno me he aprovechado, le restituiré cuatro veces más". Jesús le contestó: "Hoy ha sido la salvación de esta casa; también éste es hijo de Abrahán. Porque el Hijo del hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido".
Palabra del Señor.

El evangelio de Lucas es el texto de la misericordia de Dios. Jesús es el Señor que nos trae la liberación mediante el ejercicio fiel de la misericordia. Zaqueo es el prototipo de persona al que las circunstancias de la vida y sus propias acciones, le han llenado el corazón de amarga culpabilidad. La opinión de la gente y su propio sentimiento de culpa hacen de Zaqueo una persona empequeñecida. Él piensa que en su vida no es posible ningún cambio. Únicamente es posible sobrevivir provocando miedo en los demás, y soportando la dura respuesta del odio y el desprecio.
En medio de esta situación se hace presente Jesús de manera inesperada. Él, con su mirada y con su palabra, otorga el perdón a Zaqueo. Una vez perdonado, Zaqueo recobra su dignidad humana y, poniéndose de pie, reconoce a Jesús como el único Señor de su vida. El perdón permite a Zaqueo convertirse, y una vez convertido puede iniciar el camino del bien, que no es otra cosa que repartir entre sus hermanos la misericordia que él mismo ha recibido gratuitamente de Jesús.
No dudemos que Jesús nos está llamando también a nosotros a la conversión, nos está invitando a que cambiemos radicalmente nuestra vida. No se lo neguemos, no se lo impidamos. El Señor nos invita a unirnos a El, ser sus discípulos y a ejemplo de Zaqueo ser capaces de despojarnos de todo lo que no nos permite vivir auténticamente como cristianos. Aceptemos la mirada de Jesús, dejemos que él se tropiece con nosotros en el camino de la vida e invitémoslo a nuestra casa para que Él pueda sanar nuestras heridas y reconfortar nuestro corazón. No tengamos miedo, dejémonos seducir por el Señor, por el maestro, para confesar nuestras mentiras, arrepentirnos, expresar nuestra necesidad de ser justos, devolver lo que le hemos quitado al otro... no dudemos, Jesús nos dará la fuerza de su perdón. El Señor está con nosotros para que experimentemos su amor.

Padre Nuestro...